Зубов М.I.
39 Слово Григорія Богослова
і списки його давньоруської переробки*.

39 Слово Григорія Богослова, проповідь на Богоявлення, відоме в слов’янському (болгарському ) перекладі за рукописом XI ст. (1) Існує ще один рукопис XIV ст. (2), який містить цей же переклад Слова на Богоявлення (3). На підставі візантійського протооригіналу на Русі у свій час було укладене власне давньоруське церковне повчання, відоме в кількох списках: за Паїсіївським збірником XIV ст . (надалі П), за рукописом XV ст . бібліотеки Новгородського Софійського собору (НС), за рукописом XVI ст . Кирило -Білозірського монастиря (КБ), а також за рукописом XVI ст. Чудівського монастиря (Ч) (4). Давньоруська назва цієї переробки за списком Паїсіївського збірника має такий вигляд:

(при деяких незначних варіаціях назви в інших списках) (5). Надалі будемо називати цю пам’ятку “Слово ... про ідолів”, позначаючи його списки відповідними літерними скороченнями.

“Слово ... про ідолів ” стало відомим науці від середини XIX ст., коли 1850 р. воно було відкрите П. С. Шевирьовим у Кирило -Білозірському монастирі у складі знаного з тих пір Паїсіївського збірника. Відразу ж воно привернуло увагу І.  І.  Срезневського , який присвятив пам ’ятці спеціальну розвідку , визначивши “Слово ... про ідолів ” як антиязичницьке повчання (6). Пізніше пам’ятку проаналізував Є. В. Анічков (якому в його монографії залишився невідомим список Чудівського монастиря) (7), а надалі її було розглянуто В. І. Мансіккою (8). Не зупиняючись у даному разі на викладенні поглядів дослідників на зміст і спрямованість давньоруського повчання (у тому числі не звертаючись до тлумачення пам’ятки Б. О. Рибаковим (9) ), зазначимо, що, з нашого погляду, пам’ятка має трактуватися не як суто антиязичницьке повчання, а певною мірою як реакція на якусь давньоруську єресь, близьку до несторіанського толку (10).

Доведення подібної думки потребує різнобічного скрупульозного аналізу давньоруських церковних повчань у великому комплексі аспектів. У даному разі обраний один із них . Оскільки давньоруське “Слово ... про ідолів ” має візантійський взірець, то цікаво простежити, як цей взірець використано давньоруськими книжниками. Про важливість подібного зіставлення говорив ще Є. В. Анічков (11), але сам дослідник більшою мірою зосередився на виявленні підозрюваних ним пізніших вставок у більш ранній текст давньоруського “Слова ... про ідолів ” та на реконструкції його початкової редакції, аніж на аналізі співвідношення візантійського джерела та його давньоруської переробки (12). Об’єктом нашої подальшої уваги стане розгляд риторичної композиції та лінгвістичне зіставлення візантійського оригіналу з його давньоруськими відповідниками.

Початковий кут зору на аналізовані тексти з погляду теорії риторики видається цілком слушним: адже йдеться про церковні повчання, одне з яких спирається на класичну традицію античної риторики і належить одному з найвидатніших представників богословської думки, а інше – інспіроване цим взірцем.

Виходячи з таких основоположних категорій риторики, як етос, пафос, логос (13), зазначимо, що відмінності візантійського тексту та текстів його давньоруської переробки найпомітніші саме на рівні логосу, тобто словесного втілення, проте підвалини відмінностей простежуються вже на рівні пафосу, тобто тематично, інтенціонально і прагматично спрямованого авторського замислу. Щодо етосу, тобто умов, що стосуються узгодженості мовленнєвої взаємодії автора і адресата (час, місце, доречність), то всі тексти в цьому відношенні підпорядковані етосу гомілетики, коли християнський автор -проповідник звертається з проповіддю до християнської аудиторії.

З погляду окреслених настанов пафос вступної частини 39 Слова Григорія Богослова ґрунтується передусім на протиставленні категорій християнського та елліністичного. Недарма сучасні дослідники відзначають, що ця проповідь вважалася в давнину класичним викриттям язичництва (14) . Невелика за обсягом у порівнянні до цілого тексту вступна частина визначає тему чистоти і світлості християнського таїнства Богоявлення: пор. початковий уривок із неї в давньому слов ’янському перекладі “Пакы мои Иїсус , и пакы таина ; таина не прльстива , и не неоукрашена , ни еллиньскааго нырени... нъ таина высокаа и б (о )ж (ь )ствънаа , и вышън свтлости изобртница . С (в)ты(и) бо д(ь)нъ свтовъ, въ нь же пріидохомъ , и его же праздъновати достоини быхомъ д(ь)нъсъ ” (15). Завершується відносно короткий вступ низкою запитань - закликів до адресата: “Видите ли дьнън благодтъ? видите ли таин силоу? н съ земл ли възстес? не горли възложисте с, в възвысивъшииешимь гласомъ и възводъмъ ?” (16).

Після цього починається саме та частина візантійського оригіналу, яка й була використаною давньоруським книжником. Ця частина візантійського тексту продовжує запитання вступу, але ці запитання мають вже антитезний характер:

(17) (Хіба таке саме підзаконне й приховане яке-небудь очищення, яке приносить користь тимчасовими кропленнями і оскверняє осквернених попелом телячим? Хіба на таку таїну приводять елліни? Для мене всякий обряд їх і всяке таїнство є навіженство, темний винахід демонів і витвір убогого розуму, якому (=витвору ) допоміг час і який прикрився міфом ...). А надалі аналізована частина візантійського повчання будується за циклічним принципом як фігура додавання – Григорій Богослов позначає і піддає критиці певний елліністичний язичницький концепт у вигляді його заперечного протиставлення до християнських концептів – і так до кінця цієї антитезної частини:

(Тут (= у християн ) не народження і переховування Зевса ... не вигуки і рукоплескання куретів і їх танці в озброєнні ... не оскоплення фрігійців, не сопілки і корибанти ... не Афродіти блудні таїнства ... не фалоси якісь і іфюфали ... не Осириса розтерзання – інша біда, яку вшановують єгиптяни ... Тут не те , чим вони у своїх почестях ображають Ніл, називаючи його подателем плодів ).

Втілена цією частиною 39 Слова прагматична інтенція візантійського автора, яка спрямована на те, щоб переконати адресата в суєтності еллінських язичницьких вірувань, готує основну частину твору – викладення власне християнських богословських концептів. Проте ця подальша частина залишилася невикористаною в давньоруській переробці візантійського джерела. Важливо підкреслити, що використана давньоруським книжником частина (вона складає §§ III-V 39 Слова Григорія Богослова за нумерацією видання А . Будиловича ), становлячи цілісну смислову єдність, не є завершеною композиційно в текстовому відношенні: безпосередньо далі Григорій Богослов ще продовжує критику еллінізму, але дещо в іншому ракурсі. Автор же давньоруської переробки не знайшов способу композиційного завершення обраного ним уривку, і переробка створює враження обірваності (18) . Звідси стають зрозумілими кінцівки всіх давньоруських списків “Слова ... про ідолів ” на зразок сиже повть велика єсть . но мы лности ради многа мало избрахом (П ); досюда бесда си бысть . досюд могохъ написати . даже несоша мы [вы ?] царю городу . а мы высдше исъ корабл. идохомъ въ с (в)тоую гороу . нъ то бшє вєлико слово нъ дотоуд написахъ (НС ).

Ці виправдання приховують те, що книжником, з одного боку, не використана з якихось міркувань початкова частина візантійського джерела, а використаний уривок, з іншого боку, є завершеним концептуальним цілим. Звернувши увагу на цю обставину, можна висловити міркування, що давньоруський автор переробки мав свій чіткий задум, відмінний від цілісного змісту візантійського оригіналу, і, очевидно, втілив свій задум повністю.

Спробуємо проникнути в цей задум. Початок давньоруської переробки ще виявляє прямий вплив пафосу візантійського оригіналу: перше його речення є запитанням, спрямованим на привернення уваги адресата: Видите каньню сию и сквьрньню служьбу стваремю сквьрньныхъ зыкъ . елени каньнии . блдвы жьртвы . ченьемъ дьволемъ . їзъбртено потвореньемъ темьнаго бса . ї конамъ злымъ кладомы требы . зловрнии . мне сету истиною . служае кланюес идоломъ . нкое хыение бсовьско творе . мы же сихъ чада тмьемс... (НС ). Але після цього пафосна інтенція тексту значно відхиляється від пафосу візантійського оригіналу. Повторюючи всі буквально його язичницькі концепти, давньоруський текст переводить пафос у план наративності, викладення фактів. Це зазначив ще Є. В. Анічков: “Ми маємо справу не зовсім із проповіддю, а, радше, з чимось на зразок дослідження. Автор Слова хоче, головним чином, щось повідомити. Тільки за звичкою він зробив це у формі проповіді. Наше Слово могло б бути назване “Сказанням ”... (19)

Звичайно, гостра критичність тексту залишається, і виражається вона як логічною негативною оцінкою, так передусім і оцінною лексикою з яскравою пейоративною компонентою. Щодо риторично обґрунтованих пафосних запитань візантійського тексту, то в давньоруській переробці лише десь ближче до її кінця виступає незрозумілий без оригіналу натяк: ли трипода . дьлфичьскаго . ворожа . и розгометани писана въ книгахъ ли калнство запоиство . чьтть ко б(о)га (оригінал має на увазі триножник дельфійскього оракула, види гадань та пророчу воду Кастальського джерела), де или знаходить виправдання тільки у світлі риторично -запитальних конструкцій грецького тексту.

Окресливши відмінність пафосу візантійського оригіналу та його давньоруської переробки, звернемося до відмінностей у логосі пам’яток. Одна із відмінностей закладена вже в самій давньоруській назві переробки – “Слово святого Григорія, винайдене в тлумаченнях про те, як раніше в поганстві сущі народи поклонялися ідолам і треби їм клали, те і нині роблять”. Назва позначає один із головних концептів пам’ятки – поклоніння ідолам у різних народів. Зіставлення джерел за цим концептом спричиняються до цікавих спостережень.

Так, Григорій Богослов справді нагадує еллінів, спартанців, єгиптян, фрігійців, таврів, фракійців, але в тому ж ряду фігурують халдеї, маги, курети, корибанти, іфюфали – останні назви позначають представників релігій або учасників оргаїстичних культів і обрядів. В цілому йдеться не стільки про різні народи, скільки про розмаїття язичницьких виявів в елліністичному світі. Давньоруська ж переробка радикально змінює акцент у бік етнонімії. Поставлена заголовком, ця акцентуація позначається з першого ж речення: Видите каньню сию и сквьрньню служьбу стваремю сквьрньныхъ зыкъ? А надалі поле цього прагматичного фокусу на рівні логосу вибудовується в двох напрямах: по -перше , в етнічному сенсі переосмислюється все, що піддається подібному переосмисленню, по -друге , в текст вводяться позначення народів, відсутні у візантійському оригіналі: сарацини, болгари, туркмени, грузини, римляни, слов’яни. У сукупності всі етнічні назви створюють величний хронотоп ницого ідолопоклонства.

Здавалось би, що й саме ідолопоклонство мало б постати тут у всьому його розмаїтті. Але все навпаки: текстовий логос звужує тему і зводить її до сексуально - оргаїстичних виявів ідололатрії у зв’язку з поклонінням роду і рожаницям. Виявляється, цим ідолам поклонялися єгиптяни, халдеї, араби, елліни, римляни, а від перерахованих народів поклонятися роду й рожаницям навчилися слов’яни . Важливо зазначити, що книжники з усією очевидністю підкреслюють думку як про елліністичне походження рожаничного культу, так і про поширення цього культу внаслідок якогось вчення. Обидві мікротеми свідчать, про те, що книжники не розглядають рожаничний культ як питомий слов’янський. Особливо показовою є ідея про поширення культу через вчення: відомо, що слов'янське язичництво в цьому відношенні не могло створювати хоч якусь конкуренцію християнському богослов'ю . В такому вимірі слов'янське язичництво для церкви просто не існувало. І коли редакція “Слова ... про ідолів ” за рукописом Новгородської Софії повідомляє, що “по святому хрещенні череву працюючі попи встановили прикладати тропар Богородиці до рожаничної трапези”, то тут вбачається відгомін якогось вчення, якоїсь богословської полеміки. На наш погляд, ця полеміка стосувалася христологічної проблематики в плані тлумачення сутності Богородиці. Розглянемо цю тезу з погляду порівняння візантійського джерела, його давнього слов ’янського перекладу та давньоруської переробки. Питання про те, в якому відношенні знаходяться давньоболгарський переклад та давньоруська переробка оригінального Слова Григорія Богослова, в науці не вирішене. Обидві слов’янські пам’ятки є не дуже майстерними з погляду перекладу. Як переклад, так і переробка важкі, насичені буквалізмами, прагненням передати грецький синтаксис з його медіально - пасивними конструкціями. Власне, без опори на текст візантійського оригіналу слов’янські тексти залишаються малозрозумілим. Уже ця обставина може свідчити на користь того, що давньоруська переробка спирається на болгарський переклад. Проте на рівні простого зіставлення однаково припустимо було б говорити й про два самостійні не досить вправні переклади.

Однак зіставлення невідповідностей слов’янських текстів між собою у порівнянні з візантійським джерелом дозволяє обстоювати міркування про те, що давньоруська переробка зроблена саме на підставі болгарського перекладу з грецької за рукописом XI ст. Перша цікава невідповідність стосується фрази.

– не оскоплення фрігійців, не сопілки і корибанти, не ті шаленства, які на честь Реї людьми творяться, що жертвують і самі приносяться в жертву матері богів, як це матері таких і належить. У перекладі XI ст. фраза має такий вигляд: Ни фружьскаа кроени, и свирли, и кориванти, и елико же о реи ч(е)л(о)в()ци бстъс, жър ште матери божъсти, и жъреми, елико же матери тацхъ подобаетъ (20). Список “Слова ... про ідолів ” Новгородської Софії передає це таким чином: ржьскы слоньниц. и гоусли . моусики. и замара . иже бстс жроуе . м(а)т(е)ри бсовьсти афродит богъни . короун . короуна же боудеть и антихрсц м(а)ти . и артемид (21).

Зважаючи на те, що в зоні прагматичного фокусу автора давньоруської переробки знаходиться викриття оргаїстичних культів, слід висловити припущення, що він, якби користувався візантійським оригіналом, мав би повною мірою скористатися нагадуванням у Григорія Богослова ритуальних оскоплень у фрігійців. Полишити поза увагою це місце можна було, лише користуючись давньоболгарським перекладом, який передає грецьке слово . A невиразною калькою кроени ". Проте на місці цієї кальки давньоруська переробка виявляє дві назви абсолютно іншого логічного ряду: слоньница “духовий інструмент на зразок сурми ” та замара (д .-р . замъра ) – теж на позначення якогось музичного інструмента. Поява цих слів цілком зрозуміла – у візантійському тексті тут йдеться ще й про сопілки. Принагідно звернемо увагу, що назва замара постає у списках переосмисленою як етнонім – и замара. иже бс тс жроуе і далі за текстом.

Інша невідповідність у зіставленні текстів видається ще більш виразною як аргумент. У Григорія Богослова нагадується відома міфологема про розтерзання єгипетського бога Осириса його братом Сетом, який розкидав частини тіла Осириса по всьому Єгипту. Вираз . A дуже чітко позначає міфологему про це розривання та розкидання. Слов’янський переклад 39 Слова точно передає зазначене місце – осиридово раздражание (22). А ось давньоруська переробка передає це місце зовсім інакше: проклтаго же сирида рожениє (23). Смислова відстань між грецьким “роздирання, розривання ” = д .-р . раздражение та д .-р. рожение настільки велика, що при прямому перекладі подібне співвідношення не могло б виникнути. Таке могло трапитися тільки при посередництві слова раздражание в давньоболгарському перекладі, яким скористався давньоруський автор. Це слово сугестивно було прочитане принагідно до антирожаничної теми – разрожение з подальшим рожение.

Щоправда, тут можна висловити певний контраргумент: адже теоретично припустимо, що автор давньоруської переробки, користуючись не болгарським перекладом, а тим же візантійським оригіналом, теж міг самостійно використати термін раздражание, який потім переосмислився б уже переписувачами. Проте подібний контраргумент не є переконливим. По - перше, маловірогідно, що різні перекладачі незалежно один від одного використали б одне й те ж слово із можливих синонімів. Але головне те, що вираз сирида рожениє органічно вписаний у контекст переробки:

...проклтаго же сирида . рожение . мати бо его ражаюи казис. и того створиша б(ого)мъ . ї требы ем силны творху каньнни . и тхъ извыкоша древле халди . и начаша трбы творити своима б(о)гома .роду и рожаници . по того рожению . проклтаго . и сквьрньнаго б(ог)а ихъ . сирида того же сирида . скажеть книга лъжива и сквьрньна. срачиньскаго жьрца . моамеда . и бохмита проклтакго . ко нелпым проходомъ проиде . рожас. того ради и бгомъ его нарекоша.

Отже, в “Слові ... про ідолів” від самого початку йшлося про народження Осириса, а не про його розтерзання. Інакше місце сирида . раздражание . мати бо его ражаюи казис не мало б зв’язного смислу.

Нарешті зазначимо цікаву невідповідність, яка стосується мікротеми материнства богинь і яка проливає певне світло на цілісний задум переробки. Так, наведене трохи вище зіставлення трьох текстів показує, що “Слово .. про ідолів ” радикально відходить як від візантійського оригіналу, так і від його болгарського перекладу: пор

та елико же о реи ч(е)л(о)в()ци бстъс, O жърште матери божъсти , и жъреми , елико же матери тац хъ подобаетъ , з одного боку , та иже бстс жроуе . м(а)т(е)ри бсовьст и афродит богъни . короун. короуна же боудеть и антихрисц м(а)ти – з іншого. Отже, два християнські автори (візантійський та болгарський) не вбачають нічого крамольного в тому, що язичницькі богині можуть називатися матерями, а їх діти – богами. Третій християнський автор (давньоруський книжник), всупереч авторитету видатнішого богослова, цього не сприймає: язичницькі богині можуть бути лише матерями бісів та антихриста.

На наш погляд, пояснення може бути таке: автор переробки знаходиться під сугестією свого цілісного задуму. Задум же полягає в тому, щоб розповісти про чужий для слов’ян рожаничний культ (цим і пояснюється зміна пафосу в бік наративності), який пов’язаний із христологічним розумінням сутності Богородиці – чи є Богородиця чистою й непорочною дівою, Матір’ю Божою, чи рожаницею - породіллею (з цим пов’язані зміни в логосі). Зрозуміло , що автор переробки цілком і повністю стоїть на підвалинах канонічного розуміння Богородичного культу, і ця позиція є тією стрижневою опорою, яка надає давньоруському твору вигляд композиційної та смислової довершеності.

1. Будилович А . Х III Слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи Императорской публичной библиотеки Х I века . – СПб., 1875. – С. ?? К тексту

2. Тихонравов Н. А. Летописи русской литературы и древности . – Т . IV. – М ., 1862. – С . 98. К тексту

3. Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. – СПб., 1914. – С . 59. К тексту

4. Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. II. Древние слова и поучения, направленные против язычества в народе // Записки Московского Императорского археологического института. – М., 1913. – С. 17-35. К тексту

5. Пор.: Там само. – С . 22, 32. К тексту

6. Срезневский И. И. Свидетельство Паисьевского сборника о языческих суевериях русских // Москвитянин. – 1851. – Ч. 2. – № 5. – С. 52-64. К тексту

7. Аничков Е. В. Зазнач . праця. – С . 58-80 та ін . К тексту

8. Mansikka V. J. Die Religion der Ostslaven. I. Quellen. – Helsinki, 1922. – S. 160-172. К тексту

9. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М., 1982. К тексту

10. Див . напр.: Зубов М. І. Давньоруські міфологічні назви рожаниця і род: Розв’язка загадки ? // Вісник Одеського державного університету. – 1999. – № 4. – С . 48-54. К тексту

11. Аничков Е. В. Зазнач. праця. – С. 2. К тексту

12. Пор.: Там само. – С . 58-75. К тексту

13. Рождественский Ю. В. Теория риторики . – М., 1999. – С. 69-71. К тексту

14. Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека. Неизданные тексты . – Л ., 1984 – С . 44-45. К тексту

15. Будилович А. Х III Слов Григория Богослова … – С . 1. К тексту

16. Там само. – С . 2. К тексту

17. Тихонравов Н. А. Летописи русской литературы и древности . – С . 102 К тексту

18. Зазначимо, що ця обірваність не є смисловою неповнотою – навпаки, останній пасаж стосовно поклоніння Нілу, що завершує § V 39 Слова Григорія Богослова, виглядає надлишковим у давньоруській переробці. К тексту

19. Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. – С . 58. К тексту

20. Будилович А. Зазнач. праця . – С . 2. К тексту

21. Гальковский Н. Зазнач. праця. – С . 22. К тексту

22. Будилович А. Зазнач. праця. – С. 4. К тексту

23. Гальковський Н. Зазнач. праця. – С . 24. К тексту

Верстка данной статьи была реализована при поддержке Совета по международным исследованиям и обменам (АЙРЕКС) из средств, предоставленных Корпорацией Карнеги - Нью-Йорк.