В.В.Мильков
Библиотека русского апокрифа.

(В.В.Мильков. Древнерусские апокрифы. Издательство Русского Христианского гуманитарного института. СПб., 1999.\\ Раздел первый. Апокрифы на Руси: история бытования)

Если выставить все имеющиеся книги о древнерусских апокрифах разом, то они заполнят не один просторный шкаф. Если же задаться мыслью рассортировать издания и выделить литературу последних десятилетий, отделив ее от литературы XIX-начала XX столетий, то мы едва ли наберем столько книг, чтобы заполнить ими хотя бы одну небольшую полку. Количественное расхождение столь значительное, что вряд ли понадобятся более наглядные "весы", чтобы осознать насколько мал вклад современной науки в изучение апокрифов по сравнению с тем, что сделано нашими предшественниками.

Ознакомившись с содержанием русской апокрифической библиотеки, воздадим должное тем, кто внес весомую лепту в изучение апокрифа и поставим вопрос: все ли исчерпано, все ли ясно в изучении неканонического пласта древнерусского культурного наследия? Или, может быть, правы нынешние ученые мужи, проходящие мимо апокрифов, как будто все связанные с ними проблемы уже давным-давно решены? Действительно, наработан громадный материал, но видятся и новые перспективы. Неканонические тексты дают в руки исследователя богатое подспорье, для того чтобы можно было заняться историей неканонических идей в контексте духовной жизни эпохи. Книги на такую тему еще нет в библиотеке русского апокрифа…

В книжной традиции (в основном старообрядческой) апокрифы были в употреблении весь XVIII в., а в ряде мест их охотно продолжали включать в рукописные сборники еще и в XIX столетии. Параллельно в устной народной культуре существовал могучий пласт духовных стихов, поверий, легенд, сказаний, молитв, заговоров и суеверий, возникших под влиянием неканонической литературы. В образованной части общества, повернувшейся в это время к новоевропейской культуре, и в официальных церковных кругах с безразличием, непониманием, но чаще с недоверием и осуждением смотрели на духовный мир простолюдина, а вместе с тем и на апокрифический фольклор. Тем временем в чуткой к красоте и справедливости душе простого русского человека, в отзывчивой памяти его бесхитростного сознания апокриф, наподобие воспетой неканонической книжностью легендарной птицы Феникс, переживал свое очередное возрождение, воплощаясь (уже в который раз!) в новую форму своего бытия в культуре.

Вполне естественно, что сомнительная репутация, которой, как ореолом, длительное время была окружена фольклорно-апокрифическая культура и культура раскола (или, проще говоря, вся "неофициальная" культура) препятствовала изучению апокрифического древнерусского наследия. Иногда апокрифы без всякого разбора и без исключения вносили в разряд ложно-еретических книг (1); а иногда неканоническая книжность представлялась опасным элементом культуры раскола, идеологическое неприятие апокрифов являлось прямым следствием того, что на счет старообрядческой среды относили "распространение подложных и поврежденных писаний", которые "писцы-невежды, по настроению ли собственного ума, или по требованию толпы", списывали с отреченных сказаний, "исполненных самых нелепых басен и суеверий" (2); когда же очевидного присутствия апокрифов в древнерусской литературе нельзя было не заметить, о них говорилось как бы между прочим, без заострения внимания на религиозно-идеологической стороне вопроса.

Неприятие апокрифов прекратилось к середине XIX в. Но и после этого в оценке неканонической книжности прошлого наблюдались значительные колебания: от попыток примирить апокрифы с христианством до строгой констатации религиозной распущенности творцов и потребителей апокрифической литературы.

Сам по себе взрыв интереса к апокрифам уже знаменовал собой переход от преимущественно религиозного ценностного восприятия памятников к научно-беспристрастному их изучению. Этот качественный сдвиг, надо добавить, был связан не с внутренним развитием научно-познавательной мысли, высокоразвитой уже в XVIII в. и давшей зрелые плоды глубоких и масштабных историко-культурных обобщений в трудах М. В. Ломоносова, В. Н. Татищева, М. М. Щербатова, Н. М. Карамзина. Кроме наличных возможностей нужен был еще какой-то толчок - им оказался подъем общественного самосознания в период Отечественной войны 1812 года. На волне пробудившегося самосознания в обществе резко возрос интерес к углубленному изучению древнерусского наследия. Одновременно литература, искусство, а за ними и наука поворачивались лицом к народной культуре. Этому "перевороту" ценностных ориентиров в значительной мере способствовала собирательская и публикаторская деятельность А. В. Терещенко, И. М. Снегирева, В. И. Даля, А. Н. Афанасьева, П. В. Киреевского, П. А. Бессонова, Л. Н. Майкова и многих других подвижников русской фольклористики и этнографии. Без тех сдвигов, которые произошли к середине XIX столетия в изучении истории литературы и народного быта, апокрифические элементы культуры вряд ли смогли бы так прочно приковать к себе внимание научной общественности. Да и сегодня мы знали бы гораздо меньше о некогда цветущей и плодоносящей ветви, привитой тысячелетие тому назад к могучему стволу русской культуры.

Первым издателем апокрифических произведений был А. Н. Пыпин (3). Ему же принадлежит и целый ряд исследований в области древнерусской литературы, включая и литературу неканоническую (4). С конца 50-х-начала 60-х годов XIX столетия в печати стали появляться как отдельные апокрифические сочинения, так и их подборки (5). Классическим, не утратившим своего значения и по сей день, стал двухтомный свод древнерусских апокрифов, подготовленный Н. С. Тихонравовым (6). В публикаторской и научной деятельности он как бы соревновался с А. Н. Пыпиным. Это "состязание" переросло в полемику, которая получила отражение в целом ряде изданий (7).

Вторая половина XIX-начало XX в. отмечены лавинообразным нарастанием исследований апокрифов. Больше всего работ было посвящено апокрифическим Евангелиям (8), богородичным (9) и эсхатологическим (10) сюжетам неканонической литературы, а также апокрифическим Житиям святых мучеников(11). Многие из авторов сосредоточили свое внимание на апокрифических элементах в народной культуре (12). Углубленно и всесторонне анализировались также отдельные памятники апокрифической книжности (13).

Постепенно скопился обширный материал, который и был положен в основу целого ряда крупных обобщающих исследований (14). Появилась даже историко-библиографическое осмысление достижений русской историко-филологической науки в области изучения апокрифической письменности (15).

Особый раздел в изучении апокрифов составляют работы, касающиеся отражения апокрифической тематики в искусстве (16). Кроме того, неканоническая литература и проблемы ее истории постоянно находились в поле зрения ведущих русских филологов. Наибольший вклад в изучение апокрифической книжности, помимо уже упомянутых А. Н. Пыпин и Н. С. Тихонравова, внесли во второй половине XIX столетия такие исследователи как А. Н. Попов (17), А. Н. Веселовский (18), В. М. Истрин (19), М. Н. Сперанский (20) и В. Н. Перетц (21). Перечисленные ученые известны прежде всего своими заслугами, касающимися анализа литературного наследия Древней Руси. Однако, осуществляя широкомасштабные работы в области отечественной словесности, они уделяли много внимания неканонической литературе, которую рассматривали как органическую составную часть древнерусской письменной (а иногда и с выходом в фольклор) культуры. Были, правда, и такие исследователи, чье творчество целиком или в большей своей части было посвящено апокрифу. Бесспорная пальма первенства здесь принадлежит М. И. Соколову (22), И. Я. Порфирьеву (23) и В. Н. Мочульскому (24). Можно также указать на работы П. А. Лаврова и А. И. Яцимирского (25).

Что же увидели в апокрифе представители русской филологической науки?

Прежде всего поэтичность. Причем исследователи проявляют редкое единодушие, выделяя поэтическую образность отреченных сочинений в качестве основного признака, отличающего их от литературы канонической. На такой оценке сходились даже исследователи, придерживавшиеся различных ценностных ориентаций. Так, например, Н. С. Тихонравов стремился лишний раз не заострять внимания на идеологических расхождениях апокрифов с каноном. В апокрифах он видел прежде всего "поэтические сказания, созданные теплым верованием и благочестивой фантазией первых христианских веков" (26). Именно эти, поэтические по своей природе, сказания, по его мнению, "легли в основу неканонических книг и, при посредстве Византии переданные народам Европы, обогатили собою сферу христианской поэзии европейских народов" (27), сделавшись, кроме всего прочего, еще и любимым чтением Древней Руси.

Иное дело И. Смирнов, который с большим недоверием относился ко всему тому, что не было освящено авторитетом канона. Даже в биографических внеевангельских сведениях, касающихся Девы Марии, боґльшая часть из которых, по существу явочным путем, получила в Церкви признание и авторитет, не уступающий произведениям каноническим, - он придирчиво выискивает ошибки и противоречия. По его глубокому убеждению, в частности рассказу о событиях последних дней жизни Богородицы "нельзя придавать во всех подробностях исторического характера, а можно смотреть на него, как на поэтическое выражение благочестивой мысли о величии и святости Пресвятой Девы, о достойном Ея безгрешной жизни безболезненном конце…Без сомнения, в основу его вошли некоторые, не сохранившиеся в предании, исторические черты, но строго научно определить эти черты, кажется, в настоящее время нет никакой возможности" (28). В отличие от взыскательной позиции И. Смирнова, для большинства ученых поэтичность служила своего рода образной компенсацией за исторические неточности и, в их глазах, являлась объяснением широчайшей популярности богородичных сказаний. Впрочем, использующиеся в богослужении торжественные богородичные песнопения, восходящие в своей основе к апокрифическим сказаниям, были фактически узаконены многовековой практикой и воспринимались в христианской традиции совершенно однозначно как истинные.

Оценивая апокриф почти в одних и тех же выражениях ("поэтические сказания", "благочестивая фантазия", "поэтическое выражение благочестивой мысли"), исследователи, тем не менее, расходятся в выводах, которые следуют из этого общего для них признания. Надо сказать, что тезис о "благочестивом поэтическом чувстве", отличавшем создателей и почитателей апокрифов, довольно прочно вошел в научный оборот и закрепился там. После работ Н. С. Тихонравова и И. Смирнова этот тезис встречается у В. Сахарова (29), Е. В. Барсова (30), да и у некоторых других авторов более позднего поколения. При этом апокриф рассматривался как своеобразное дополнение к христианскому учению, как его поэтическая переработка (31). В результате такой переработки, как считают исследователи, преобразовывались строгие формулировки официальных церковных книг, которые, приобретали при этом выразительность и привлекали внимание читателя высоким поэтическим звучанием (32). Такой ход мыслей, как нам представляется, понятен. Высокая поэзия одинаково действует и на высокообразованного богослова, и на простого мирянина, и на ученого мужа. Это, кажется, может объяснить равный успех апокрифических сочинений как у монастырских книжников, так и в широкой народной среде, в особенности в среде двоеверной, унаследовавшей от пантеизма обостренное чувство прекрасного. Своей поэтичностью привлекали апокрифы к себе и внимание исследователей.

Не менее чем поэтическая сторона апокрифического творчества интересовал исследователей религиозно-доктринальный подтекст неканонических сочинений (так сказать, идеологическая сторона дела). Если в отношении отреченной литературы все более или менее сходились на том, что эта литература резко отличается от догматов, противореча как букве, так и духу христианского учения, то, что касается собственно-апокрифических ("потаенных") сочинений, тут такого единодушия не было.

Ряд авторов сходились на том, что апокриф дополнял, разъяснял и образно оживлял христианскую доктрину, не вступая в резкое противоречие с ней. Например, Н. С. Тихонравов не находил достаточных оснований для резкого размежевания книг истинных и ложных (33). Другой исследователь неканонической книжности, Е. В. Барсов, подытоживая наблюдения над апокрифическими Евангелиями, пришел к выводу, что они "восполняли собою то, что опущено в повествованиях евангельских" (о детстве Христа, его пребывании в Египте, о смерти Иосифа, о рождении и жизни Марии) (34).

Если Н. С. Тихонравов и Е. В. Барсов едва ли не намеренно старались не заострять внимания на расхождениях апокрифа и канона или, точнее говоря, признавая таковые, старались не использовать этих расхождений для противопоставления апокрифа канону, то другие исследователи "подтягивали" апокриф к канону. Так, В. Сахаров признавал полезность апокрифа, одновременно отмечая заниженность передаваемых через неканонические сочинения христианских истин. По поводу взаимодополняющего единства канонической и внеканонической литературы он высказывался следующим образом: "Апокрифы вообще служат памятниками того, как история священных лиц и событий перерабатывалась в устах людей, мало понимавших ее дух и характер, но есть в этих сказаниях и много такого, что служит полезным дополнением и разъяснением евангельского сказания. Как произведения поэтические, чуждые всякой схоластики, как произведения, трактующие в самой положительной форме о самых сокровенных вопросах и предметах, эти апокрифы были любимым народным чтением и имели огромное влияние у всех народов на народное религиозное миросозерцание" (35).

А. Н. Попов в еще боґльшей мере, чем В.Сахаров, стремился "легализовать" апокрифические сюжеты. В своем исследовании он показал то огромное влияние, которое неканоническая книжность оказала на религиозные воззрения русского народа. Согласно логике его рассуждений, от оценки апокрифов в конечном счете зависело - признать ли народное христианство еретическим (что зачеркивало успехи христианского просвещения на Руси) либо представить дело так, что христианские понятия были усвоены русским народом глубоко, хотя нередко и подвергались искажениям (более внешним, чем по существу учения). По этому, второму, пути и пошел А. Н. Попов. Итоговый, обобщающий вывод, раскрывающий суть его работы, а заодно и характер взаимортношений апокрифа с ортодоксальным вероучением, выглядит следующим образом: "Что касается догматических вопросов христианской веры, каковы - вопросы о Боге, Его существе и свойствах, творческой и промыслительной деятельности, вопросы об Иисусе Христе, цели Его пришествия на землю и Его крестной заслуге, о происхождении мира и человека и их будущей судьбе и т. п., то, как мы видели, при рассуждении об этих вопросах, народ часто перевирает библейские факты, и этим также значительно подрывает доверие к чистоте и правильности его христианских воззрений. Действительно, где на первом плане стоит фактическая сторона, там народ русский обнаруживает сбивчивые представления, потому что библейские сказания, как мы не раз замечали, к народу переходили не непосредственно, из первоисточника, а из вторых уже рук и часто в искаженном виде, будучи заимствованы из апокрифов. Но нужно сказать, что перевираемые народом библейские факты - в большинстве факты, не имеющие слишком решающего значения в деле веры (выделено мной - В. М.). Если народ, например, несколько неправильно представляет фактическую сторону жизни Иисуса Христа, то правильно понимает цель его пришествия на землю и значение его заслуг. Если, далее, Бога народ представляет с внешней стороны несколько в грубых чертах, то деятельность и промышление Божие он понимает глубоко. Если народ перевирает историю происхождения мира и первых людей, то он все-таки знает, что мир не сам как-нибудь произошел, а создан Богом. Если, наконец, говоря о загробном состоянии человека, Страшном суде, райском блаженстве и адских мучениях, народ рассказывает многое такое, что не имеет достаточного основания в библейском учении, тем не менее он правильно усвоил библейское учение о том, что человек в загробной жизни должен будет отдать отчет о жизни земной и на Страшном суде получить достойное возмездие. Перевирание библейских фактов говорит не о языческом состоянии народа, а о его детскости еще в христианстве" (36).

В ряде случаев с перечисленными выше оценками солидаризовался В. Н. Мочульский, рассматривавший апокрифы как упрощенный, адаптированный вариант христианства (37).

Существовало также и прямо противоположное восприятие апокрифов. Целый ряд авторов, отчасти признавая за неканонической литературой роль поэтического дополнения к Библии, сосредоточивали свое внимание главным образом на его противоречиях с каноном, подчеркивая тем самым несовместимость апокрифа с ортодоксальным вероучением, которое, как они убеждали, апокриф затемнял, искажал, подвергал еретической ревизии (38).

Конечно, корпус апокрифической книжности не представлял собой однородного целого, а некоторые из произведений, по всей видимости, действительно своим происхождением и содержанием были обязаны еретическим кругам. Но их, надо сказать, было не так много, да и звучали они приглушенно, не вызывая особого брожения в умонастроениях. И тем не менее в целом ряде работ совершенно справедливо указывалось на еретическую окраску тех или иных апокрифических мотивов (39). В среде критически настроенных исследователей это усиливало недоверие к неканонической книжности как таковой.

Вопрос о еретической окраске отдельных неканонических текстов требовал, казалось бы, специальных и очень серьезных объяснений, истолковывавших, каким образом апокрифы уживались в рамках официальной церковной культуры. Но на деле проблема эта очень мало занимала умы дореволюционных русских филологов и историков. Те немногие авторы, которые остро чувствовали даже малейший диссонанс апокрифических сказаний с каноном, либо выражали резкое неприятие такого рода письменности (И. Смирнов, митрополит Макарий), либо предпринимали попытку пересмотра состава отмеченных Индексом сочинений, оставляя в числе сомнительных книг только очевидно небезупречные в идейно-религиозном отношении (В. М. Истрин). Основная же масса исследователей подходила к древнерусскому апокрифическому наследию в целом довольно непредвзято, как к объективно существующей данности. Сказывалось, по всей видимости, обособление науки от религии, но в не меньшей мере, думается, имел место и своеобразный гипнотизирующий эффект, вызванный привычным обилием соседствующих с каноническими текстами апокрифических сочинений. Само по себе широчайшее распространение апокрифов в древнерусской письменности было уже как бы гарантией их чистоты. Вслед за древнерусскими книжниками на апокрифы смотрели как на произведения, примыкавшие к Священному Писанию и отнюдь не чуждые христианской культуре. А то обстоятельство, что апокрифы сплошь и рядом находились в составе авторитетных в церковных кругах сборников, исподволь формировало мнение об отсутствии четкой грани между литературой истинной и апокрифической. Как бы то ни было, но в исследовательской литературе XIX в. не содержится четкого ответа - почему апокрифы являлись привлекательным и даже вызывающим уважение чтением у образованных книжников.

Более того, следует сказать, что до настоящего времени практически ничего не сделано для анализа того, как отражены в литературных памятниках Древней Руси ("истинных" и "неистинных") те направления и течения, которые выражали средневековую русскую мысль. За очень редким исключением, как литературу, так и отечественную мысль рассматривали и, к сожалению, продолжают рассматривать в виде некого единого монолита.

Не преувеличивая имеющихся в книжных легендах расхождений с каноном, колеблющихся на грани дозволенного и еретического, возьмем на себя смелость высказать предположение, что именно апокрифы пробьют брешь в обезличивающем восприятии культуры прошлого, ибо отклонение от ортодоксальных христианских норм в них выражено наиболее открыто. И все-таки для решения этой задачи потребуются долгие, кропотливые специальные исследования. В итоге постепенно должна сложиться подлинная картина, отражающая запечатленные в литературном наследии идейно неоднозначные ориентации в духовной жизни наших предков. Правда, свершение этого видится не в столь близком будущем.

Если соотношение неканонической книжности и процессов, происходивших внутри Церкви, так и не было выяснено, то причастность апокрифов к культуре народной, неофициальной изучена довольно подробно. Можно сказать, что выражение народного самосознания искали не только в фольклоре, но и очень часто обращались с этой целью к литературе ложной и отреченной. Благодаря трудам Ф. И. Буслаева, А. Н. Щапова, Ф. Керенского, В. Н. Мочульского и некоторых других представителей дореволюционной филологии, тезисы о слиянии апокрифических и фольклорных мотивов, о выражении в ряде неканонических легендарных понятий некоторых сторон мировоззрения народа получили весьма широкое распространение на страницах научных изданий (40). Правда, еще А. Н. Веселовский обрушивался с критикой на В. Н. Мочульского за то, что тот сделал попытку выделить особый пласт народной апокрифической культуры. Лидер компаративистского направления протестовал против тезиса о "народном характере апокрифов вообще" (41).

В замечаниях А. Н. Веселовского есть определенный резон, потому что апокриф с одинаковым успехом распространялся как в церковных кругах, так и среди полуграмотного или вовсе неграмотного населения. Оппонент В. Н. Мочульского обратил внимание на очень важную черту апокрифической книжности - специальное приспособление ее для лучшего восприятия среди мирян. Учитывая эту важную поправку, совпадения апокрифических идей с понятиями и представлениями традиционной религиозной культуры, с одной стороны, следует признать их нарочито подобранными, а с другой - не исчерпывающими всех понятий и представлений мировоззренческого кругозора народа (другими словами, апокрифы не выражали целиком это мировоззрение и не отождествлялись только с ним) (42).

Подвергнув критической переоценке "Беседу трех святителей", выдававшуюся В. Н. Мочульским за народную Библию, А. Н. Веселовский в общем и целом не отрицал, что в ряде случаев такого рода творчество использовалось теми, кто распространял апокрифы для приближения христианских понятий к воззрениям простого, не искушенного в богословских тонкостях, человека. Нам же в связи с этим представляется важным подчеркнуть, что апокриф - это не народная литература, а всего лишь литература для народа и в качестве таковой она оставила глубокий след в неофициальной культуре.

Механизм сближения книжной апокрифической и устной народной культуры удачно раскрыл Ф. Керенский. Он показал, что запрещенные Церковью сочинения и заключенные в них идеи (43) входили в круг понятий и представлений народа не всегда стихийно. По мере тиражирования списков апокрифов в обиход широкого чтения вводились такие идеи, которые и прежде были известны всем и каждому (44). Другими словами, действовал эффект созвучия, подобия - не книжники распространяли в народе суеверия, но господство таковых в обиходе способствовало закреплению их литературным путем (45).

Ложные и отреченные книги проделали, таким образом, путь из среды образованного меньшинства в массы необразованного большинства. При этом все известные на сегодняшний день литературные версии отреченных верований пришли к нам из Византии, которая, в свою очередь, питалась языческими верованиями и обычаями Древнего Востока. Поэтому и по отношению к русским условиям для перевода, копирования и распространения из них отбиралось лишь то, что было аналогом, подобием представлений, веками изустно передававшихся из поколения в поколение (46). В этом смысле будет справедливым сказать, что препарированная применительно к русской почве отреченная книжность отражала (причем довольно точно) дохристианские пережитки в культуре Руси. Отреченные сочинения, следовательно, являются ценнейшим источником в деле изучения внецерковного мировоззрения.

Сближение апокрифа с народной культурой автоматически ставило на повестку дня вопрос об анализе отражения неканонической книжностью языческих представлений и верований. Те из авторов, которые касались этой темы, не только признавали, что апокриф нес на себе печать народного мышления, но вместе с тем усматривали в нем еще и родство с мифом (47). Правда, одновременно признавалось, что непосредственным образом это касается литературы отреченной, суеверных обычаев и примет, и лишь в крайних, исключительных случаях отдельные пережитки язычества вычленяли в собственно апокрифических (так называемых ложных) сочинениях (48).

Завершая обзор узловых проблем, наметившихся в изучении неканонической книжности, надо также отметить особое внимание, проявлявшееся к проблемам ее классификации. Интерес к этой проблеме совершенно не означает того, что каждый автор в обязательном порядке предлагал свою схему. Большинство ограничивалось рассмотрением частных вопросов и не касалось специально систематизации. Однако в ряде работ принципы деления апокрифов по разделам предложены.

В соответствии с классификацией апокрифов первыми публикаторами апокрифических сочинений был установлен порядок выделения ветхозаветных и новозаветных апокрифических книг. Такое подразделение соответствует принятой христианством структуре Священного Писания и является простейшим видом классификации. Вслед за Н. С. Тихонравовым, И. Я. Порфирьевым и А. И. Яцимирским, положившим такое разделение апокрифической литературы в основу своих трудов, этот принцип отразился в большинстве исследований.

Предлагался и более дробный принцип классификации апокрифов, воспроизводящий деление Священного Писания на особые разделы. Были выделены исторические апокрифы, куда наряду с сочинениями Ветхого Завета помещались апокрифические Евангелия. К особому разделу были отнесены апокрифы "поучительные" (типа посланий и писем) и неканонические Апокалипсисы ("Апокалипсис Иоанна Богослова", Апокалипсисы апостолов Петра, Фомы и некоторые другие) (49). Понятно, что такая типология не отрицает предыдущей классификации, но лишь конкретизирует ее.

Со времен Древней Руси существовала сюжетная классификация ложных и отреченных сочинений, согласно которой в особые разделы выделялись видения, хождения, гадания и т. п. (50) Иногда в работах говорилось об особых апокрифических циклах (Адама, мучеников, патриархов и т. д.). Такого рода типология не являлась ни общепринятой, ни обязательной. К ней по мере необходимости прибегали для удобства выражения мысли разные авторы, которые одновременно применяли и другие принципы в выделении групп апокрифов.

Надо сказать, что различные способы классификации могли вполне мирно уживаться в рамках одной работы и даже взаимодополняли друг друга. Причиной тому являются довольно формальные основания выделения типологических признаков дореволюционными авторами. Открывался простор для произвольной перегруппировки и перетасовки признаков, а также для выявления сразу нескольких характерных черт в одном и том же материале. Надо сказать, что такая "перекрестная" типология позволяла увидеть апокриф как бы объемно, взглянуть на предмет сразу с нескольких сторон.

В то же время различные принципы классификации не только дополняли друг друга. Набор признаков, подобранных формально и произвольно, ограничивал познавательные возможности исследователей, нацеливая их преимущественно на внешнюю сторону явления. Поэтому совершенно не случайно практически не изученным осталось идейное содержание апокрифической литературы. Сегодня мы слишком мало знаем, почему тот, а не другой апокриф получал широкое распространение в культуре, чтоґ конкретно интересовало в ложных текстах читателей и переписчиков. Но если в этом направлении все-таки были сделаны какие-то шаги, то абсолютно неизученной и неясной остается причастность апокрифов к идейной жизни, к различным идейно-религиозным направлениям внутри древнерусского православия. Отсутствие такой "идеологической" классификации, таким образом, прямо свидетельствует о невнимании к мировоззренческому содержанию апокрифической книжности. Так что на повестке дня стоит задача приведения в соответствие смыслового значения апокрифических сюжетов с идейными коллизиями эпохи. Апокрифы, как и вообще христианская литература, полны глубокого смысла. На отдельные моменты этого, не выраженного внешне содержания, мы и попытаемся обратить внимание в настоящей работе.

Говоря о слабой изученности идейно-мировоззренческого содержания апокрифов, мы ни в коей мере не принижаем достижений отечественной филологической науки. Они огромны. Благодаря усилиям русских ученых XIX-начала XX столетия был вскрыт мощный пласт неканонической книжности и почти все входящие в него сочинения (с точки зрения списочного состава) были введены в научный оборот. Конечно, в древлехранилищах рукописных книг еще лежат различные неопубликованные списки этих произведений, которые важны для изучения редакций, языка, широты бытования апокрифа. Может быть, даже найдутся какие-то новые, доселе неизвестные неканонические произведения. Но таковых будут единицы, в лучшем случае десятки. основной корпус апокрифов выявлен, издан и детально изучен в текстологическом и историко-культурном планах.

Изучение апокрифов к началу XX столетия приобрело такой размах, что импульс, сообщенный историко-филологическими изысканиями в этой области, продолжал действовать и в течение нескольких десятилетий после революции, хотя ни обстоятельства времени, ни общественные потребности, ни репрессии в отношении представителей академической науки не могли располагать к такого рода изысканиям. И тем не менее в 20-е годы еще выходят работы крупнейших русских славистов, признанных знатоков неканонической книжности, посвященные далеким от злободневных революционных тем сюжетам. Книга А. И. Яцимирского (51) и статья В. М. Истрина (52) затрагивают культурные события далекой русской старины, обращение к которым в условиях исторической действительности того времени слишком походило на ностальгическое воспоминание о прошлом. Но академический интерес есть академический интерес, и ученые продолжали заниматься тем, чем они занимались. На далекой южной окраине страны вплотную работал над апокрифическим наследием доцент Азербайджанского университета М. В. Беляев, подготовивший докторскую диссертацию и опубликовавший ряд статей по этой теме (53). Апокриф в его трудах представлен источником, характеризующим представления о мире.

В 30-е годы появляется лишь несколько небольших статей, посвященных апокрифическим сведениям о земном рае. Принадлежат они перу В. Ф. Ржиги (54) и А. Д. Седельникова (55). Эти исследователи представляют уже новую плеяду ученых, активно работавших в области изучения древнерусской книжной культуры. Апокрифическая тематика в их творчестве заняла, к сожалению, периферийное место.

В целом интерес к апокрифической культуре в советской историографии резко упал, хотя проблемы, связанные с этой категорией источников, еще далеко не исчерпаны (56). Хотя периодически апокрифическая книжность и освещается в обобщающих трудах по истории древнерусской литературы (57), но в них анализируются главным образом достижения историко-филологической науки предшествующего периода.

Специальные исследования в области древнерусской апокрифической книжности практически не проводятся. За период с 1940 по 1980 г. вышло всего несколько статей (58), и это при том, что по широте и интенсивности изучения древнерусского культурного наследия советская наука значительно перекрыла тот фронт работ, который проводили русские ученые XIX-начала XX столетия.

Было бы ошибкой гооврить о том, что литературно-апокрифическое наследие замалчивается в современных изданиях. Те или иные неканонические произведения "всплывают" на страницах то одного, то другого исследования, но чаще всего их упоминают походя, между прочим. Разве можно упрекнуть исследователей в предвзятости, если апокрифы фигурируют в перечнях древнерусских произведений, а также в ссылках на работы, посвященные апокрифической тематике? Вместе с тем ощутимого продвижения и заметного приращения знаний в данной области нет. Изредка, правда, отдельные исследователи проявляли повышенное внимание к неканоническим произведениям и сюжетам, но делалось это опять-таки попутно, для решения каких-то сугубо специальных и частных задач, не имеющих отношения к апокрифу как таковому (59).

Некоторый сдвиг наметился, по-видимому, лишь в последнее десятилетие. Ложным и отреченным текстам уделено место среди публикаций "Памятников литературы Древней Руси" (60). Справочно-библиографические сведения об апокрифах заняли достойное этих произведений место в "Словаре книжников и книжности Древней Руси" (61), историографический аппарат которого наглядно демонстрирует, кто и когда внес свою лепту в изучение апокрифов (сразу скажем, что сравнение явно не в пользу современной науки). Надо также отметить значительный вклад Н. А. Мещерского в изучение и популяризацию ветхозаветных апокрифов (62).

Есть и другие добрые ласточки перемен, которые оставляют надежду на то, что изучение апокрифов все-таки сдвинется с мертвой точки. Как-то сразу, в одно время, появились основанные на глубокой проработке архивных рукописных материалов статьи Н. А. Кобяк об Индексах "ложных" и "запрещенных" книг (63), исследования посвященные эсхатологическим апокрифам (64), а также весьма интересный цикл работ А. В. Чернецова (65), в которых анализируются различные сюжеты и памятники апокрифической и отреченной письменности и, что самое интересное, рассматривается воздействие их на конкретные сферы духовной жизни и искусства. Недавно вышло из печати первое за многие годы монографическое исследование апокрифического памятника, принадлежащее перу А. Г. Боброва (66) и книга Р. А. Симонова, в которой анализируется древнерусская астрологическая (т. е. отреченная) книжность (67). По инициативе Сектора истории русской философии Института философии РАН было осуществлено адаптированное и доступное для широких кругов читателя издание комментированных переводов наиболее распространенных в Древней Руси апокрифических текстов (68). В 1997 году Т. А. Исаченко в дополнениях к "Книге глаголемой "Прохладный вертоград"" опубликовала древнерусские тексты и переводы "Галеново на Гиппократа", "Из Филона и Гиппократа. О четырех составах годового круга", а также текст под названием "Наука врача Моисея Египетского царю Александру Македонскому", восходящий к "Тайная Тайных" и запрещенный Индексами как отреченное сочинение (69).

Сравнивая перечисленные в примечаниях к данному разделу нашего исследования апокрифы с опубликованным библиографическим списком работ по древнерусской литературе (70), можно убедиться, сколь незначительную часть занимает в общем объеме современных научных трудов неканоническая тематика (а ведь этот список охватывает только 1958-1967 гг.!). Внимание ученых приковано к культуре официальной. В поле зрения находятся главным образом безупречные с канонической точки зрения книги истинные. В прошлом столетии на апокрифы еще временами посматривали под идеологическим углом зрения и проявляли некоторую настороженность по отношению к ним как к литературе сомнительной. Все же, несмотря на определенную настороженность, даже критически настроенные ученые занимались углубленным изучением неканонических памятников. А чем можно объяснить нынешнее угасание интереса к этой части нашего культурного наследия?

Общеизвестно, что книга умирает тогда, когда ее перестают читать. Апокрифические сочинения были достаточно широко распространены и пользовались неизменным спросом, начиная с XI и кончая XVII и даже последующими столетиями (другими словами можно сказать, что апокриф проявил чрезвычайную живучесть). Современное же состояние научно-исследовательских работ в данной области, как это ни прискорбно, не отражает ни того места, которое занимала апокрифическая книжность в древнерусской культуре, ни того влияния, которое апокрифические идеи оказывали на духовную жизнь страны. Короче говоря, к апокрифам не проявляется того внимания, которого они заслуживают. В результате мы довольно хорошо знаем каждый компонент церковно-ортодоксальной культуры, но не можем определить место в культурном контексте явлений неканонического порядка.

Поскольку нет никаких оснований говорить о том, что апокриф был сорной травой, пустоцветом на ниве древнерусской православной культуры, было бы ошибкой исключить этот прекрасный цветок отечественной словесности из букета, собранного на благодатной почве древнерусской культуры. "Собранный" исследователями "букет" может быть ярким, броским и даже захватывающим воображение, но, если в нем не будет хватать хотя бы нескольких "цветов", он будет неполным и обедненным. Общие представления об эпохе останутся неизбежно однобокими и не отражающими всей ее палитры.

Апокрифическая книжность и представляет собой как раз тот недостающий пока "цветок", который не только не нарушит общей гармонии, но украсит и обогатит "букет" древнерусской культуры в целом.

Примечания:

1. Характерные тому подтверждения находим в лекциях по истории русской словесности С. П. Шевырева (М., 1846). К тексту
2. Макарий, митрополит. История русского раскола. М., 1855. С. 127. К тексту
3. См.: Пыпин А. Н. Древняя русская литература. II: Сказание о хождении Богородицы по мукам // Отечественные записки. 1856. № 115. С. 335-360. Под редакцией А. Н. Пыпина впервые целый том в серии «Памятники старинной русской литературы», издававшейся графом Григорием Кушелевым-Безбородко (М., 1862. Вып. III), был посвящен апокрифическим сочинениям («Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А. Н. Пыпиным»). К тексту
4. См.: Пыпин А.Н. Для объяснения статьи о ложных книгах // ЛЗАК. 1861. Вып. 1. С. 1-55; Его же. Ложные и отреченные книги русской старины // Русское слово. 1862. Вып. 1. Отд. 2. С. 48-130; Его же. Для объяснения ложных книг и преданий: Неделя и «Епистолия о Неделе» // ЛЗАК. 1864. Вып. 2. С. 1-15; Его же. Обзор истории славянских литератур. СПб., 1864. С. 62-80; Его же. История русской литературы. М., 1902. Т. I. К тексту
5. См.: Лавровский П. А. Описание семи рукописей Императорской Санкт-Петербургской публичной библиотеки // ЧОИДР. 1858. Кн. 4. Отд. 3. С. 40-46; Срезневкий И. И. Древние памятники русского письма и языка. СПб., 1863; Попов А. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1872. С. 247-256; 339-344; 396-404; 414-419; Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. По рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890; Его же. Апокрифические сказания // СОРЯС. 1899. Т. 58. № 4; Лавров П. А. Апокрифические тексты // СОРЯС. 1901. Т. 67. № 3. С. 82-106; 149-151; Его же. Апокрифические тексты // СОРЯС. 1901. Т. 68. № 4. С. 6-39; 152-162. Апокрифы появлялись в печати, если они входили в состав каких-либо древнерусских памятников сводного характера. См., например: Попов А. Н. Обзор хронографов русской редакции. М., 1869. Вып. 2. С. 162-169; Его же. Книга бытия небеси и земли (Палея историческая). М., 1881. К тексту
6. Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. I. СПб., 1863; Т. II. М., 1863. К тексту
7. См.: Русский вестник. 1862. С. 415-427; Русское слово. 1862. Вып. 1. Отд. 2. С. 84 и след.; Тихонравов Н. С. Отреченные книги древней России // Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1. М., 1898. Примечания. С. 14-23. К тексту
8. См.: Булгаков Ф. И. Сказание о страстях господних. СПб., 1878-1879; Сперанский М. Н. Славянские апокрифические Евангелия: Общий обзор. М., 1895; Ягич И. В. Критические заметки к славянскому переводу двух апокрифических сказаний. 1: Апокрифическое Первоевангелие Иакова // ИОРЯС. 1898. Т. 3. Кн. 2. С. 315-338; Яцимирский А. И. Апокрифические Евангелия Фомы в славянских списках // Яцимирский А. И. Из славянских рукописей: Тексты и заметки. М., 1898; Сперанский М. Н. Южнорусские тексты апокрифического Евангелия Фомы // Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца. Киев, 1899. Т. 13. С. 169-190; Истрин В. М. К вопросу о славяно-русских редакциях Первоевангелия Иакова // Летопись Историко-филологического общества при императорском Новороссийском университете. Одесса, 1900. Т. 8. С. 79-226; Жебелев С. А. Евангелия канонические и апокрифические. Пг., 1919. К тексту
9. См.: Срезневкий И. И. Хождение Богородицы по мукам // Известия II отд. Императорской Академии наук за 1863 г. Т. 4. С. 551-577; Смирнов И. Апокрифические сказания о Божией Матери и деяниях апостолов // Православное обозрение. 1873. № 4. С. 569-614; Кирпичников А. И. Сказания о Житии девы Марии и их выражение в средневековом искусстве // ЖМНП. 1883. № 7; Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания о Пресвятой Деве Марие, особенно распространенные в Древней Руси // Христианские чтения. 1888. № 3-4. Ч. 1. С. 281-331; Ч. 2. С. 63-69; 289-324; 640-663; Бокадоров Н. С. Легенда о хождении Богородицы по мукам // Изборник киевский. Киев, 1904. С. 39-94; Яцимирский А. И. Апокрифы и легенды: К истории апокрифов, легенд и ложных молитв в южнославянской письменности // ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 2. С. 311-322. К тексту
10. См.: Невоструев К. Слово св. Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII в. М., 1868; Срезневкий И. И. Сказание об антихристе в славянских переводах с замечаниями о славянских переводах творений св. Ипполита: Разбор книги о них К. И. Невоструева. СПб., 1874; Его же. Сказание об антихристе в славянских переводах творений св. Ипполита // Отчет о пятнадцатом присуждении наград графа Уварова. СПб., 1874. С. 44-362; Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1875. № 4. С. 283-331; № 5. С. 48-130; Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879; Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах: Исследования и тексты. М., 1897; Евсеев И. Е. Заметки по древнеславянскому переводу Священного Писания: Толкования на книгу пророка Даниила в древнеславянской и старорусской письменности. М., 1901. К тексту
11. См.: Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый. СПб., 1879; Веселовский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов. II: Св. Георгий в легенде, песне и обряде // Записки императорской Академии наук. Т. 37. Кн. 1. Приложение. № 3. СПб., 1880; Истрин В. М. Апокрифическое мучение Никиты. Одесса, 1899; Рыстенко А. В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературах // Записки Историко-филологического общества при императорском Новороссийском университете. Одесса, 1909. Т. 112; Хаханов А. Житие Св. Федора Стратилата и Тирона в грузинском переводе // Богословский вестник. 1910. № 10. С. 324-332. К тексту
12. Выдающаяся роль в изучении фольклорно-апокрифического наследия принадлежит Ф. И. Буслаеву, который несколько разделов «Исторических очерков русской народной словесности и искусства» (1861) специально посвятил неканоническим сочинениям: «Русский народный эпос» и «Русская поэзия XVII в.» в томе 1, и «О народной поэзии в древнерусской литературе» в томе 2. Среди других наиболее интересных работ назовем также следующие: Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире // Православный собеседник. 1861. Ч. 1. С. 249-283; Его же. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия // Щапов А. П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 47-172; Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869; Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3. М., 1869; Керенский Ф. Древнерусские отреченные верования и календарь Брюса // ЖМНП. 1874. № 3. С. 52-79; № 4. С. 276-342; Кирпичников А. И. Указ. соч.; Генерозов Я. Русские народные представления о загробной жизни на основании закличек, причитаний, духовных стихов и т. п. Саратов, 1883; Мочульский В. Н. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887; Его же. О мнимом дуализме в мифологии славян // Русский филологический вестник. Варшава, 1889. № 2; Его же. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893; Его же. Апокрифическое сказание о создании мира. Одесса, 1896; Аничков Е. В. Христианские легенды в народной передаче // История русской литературы. Т. 1. М., 1908; Городцов А. П. Западносибирские народные легенды о творении мира и борьбе духов // ЭО. Кн. 80. 1909. № 1; Соколов Б. М. О житийных и апокрифических мотивах в былинах // РФВ. 1916. Т. 76. № 3. К тексту
13. Например, целый цикл статей был посвящен так называемым обходам апостольским (Андрея, Петра и Павла). См.: Уваров А. С. Образ ангела-хранителя с похождениями (отрывок из русской символики) // Русский архив. 1864. Вып. 1. С. 13-25; Малышевский И. И. Сказание о посещении русской страны св. апостолом Андреем // Владимирский сборник. Киев, 1888. С. 1-51; Петровский С. В. Апокрифическое сказание об апостольской проповеди по Черноморскому побережью // Записки Одесского общества истории и древностей. Одесса, 1897. Т. 20. С. 29-148; Архангельский А. С. К истории южнославянской и древнерусской апокрифической литературы // ИОРЯС. 1899. Т. 4. Кн. 1. С. 112-118; Истомин К. Из славяно-русских рукописей об апостоле Андрее. СПб., 1904. С. 11-14; Васильевский В. Г. Труды. Т. 2. Вып. 1. СПб., 1909. С. 9-11; 213-295; Мочульский В. Н. Апокрифическое житие апостола Петра // Труды X археологического съезда в Риге. М., 1899. Т. 1. С. 298-305; Яворский Ю. А. Карпато-русские житие апостола Павла // ИОРЯС. 1915. Т. 19. Кн. 14. С. 75-93. Большой популярностью пользовались «Епистолия о Неделе» (см.: Пыпин А. Н. Для объяснения ложных книг и преданий: Неделя и «Епистолия о Неделе» // ЛЗАК. 1864. Вып. 2. С. 1-15; Веселовский А. Н. Опыты из истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1876. № 3. С. 50-116; Ящуржинский Х. «Письмо»-апокриф // Киевская старина. 1891. № 11. С. 300-302; Вилинский С. Г. Болгарские тексты «Епистолии о Неделе» // Летописи историко-филологического общества при Новороссийском университете. Одесса, 1902. Т. 10. С. 8-124; Его же. Кирилло-Белозерский список «Епистолии о Неделе» // Там же. 1905. Т. 13. С. 1-22) и апокрифические сочинения о земном рае (см.: Петров Н. О влиянии западноевропейской литературы на древнерусскую // Труды Киевской Духовной академии. 1872. № 4. С. 43-51; Веселовский А. Н. Историко-литературные заметки // Филологические записки. 1875. № 3. С. 1-7; Его же. К вопросу об источниках Сербской Александрии // ЖМНП. 1884. № 6. С. 181-197; Его же. Разыскания в области русского духовного стиха. XIX. Эпизод о рае и аде в послании новгородского архиепископа Василия // СОРЯС. 1892. Т. 53. № 6. С. 91-104; Истрин В. М. Александрия русских хронографов. М., 1893. С. 193-201; Лавров П. А. Апокрифические тексты // СОРЯС. 1901. Т. 67. № 3. С. 82-106; Артоболевский С. Святой Василий, архиепископ Новгородский // Московские церковные ведомости. 1904. № 46. С. 531-534; № 47. С. 544-546; 1905. № 3. С. 27-30; № 10. С. 111-113; № 15. С. 176-179; № 17-18. С. 201-207). Специальные работы были посвящены «Заветам двенадцати патриархов» (см.: Смирнов А. Заветы двенадцати патриархов, сыновей Иакова: Введение и русский перевод. Казань, 1911), «Сказанию Афродитиана» (см.: Щеголев П. Е. Очерки истории отреченной литературы: Сказание Афродитиана // ИОРЯС. 1899. Т. IV. Кн. 1. С. 148-199; Т. IV. Кн. 4. С.1304-1344), а также «Видению Исайи» и «Откровению Варуха» (см.: Рыстенко А. В. К литературной истории апокрифа о «Восхождении Исайи». Одесса, 1912; Соколов М. И. Апокрифическое откровение Варуха // Древности: Труды славянской комиссии императорского Московского археологического общества. М., 1907. Т. 4. Вып. 2. С. 203-258) и «Книге Еноха» (см.: Соколов М. И. Славянская книга Еноха Праведного // ЧОИДР. 1910. Кн. 4. Отд. 2). К тексту

14. См.: Лавровский Н. А. Обозрение ветхозаветных апокрифов // Духовный вестник. Харьков, 1864. Т. 9. С. 312-339, 459-490; Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872; Его же. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях: По рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890; Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа, и в частности на народную словесноть в древний допетровский период. Казань, 1883; Сумцов Н. Ф. Очерки истории южнорусских сказаний и песен. Киев, 1888; Тихонравов Н. С. Отреченные книги древней России // Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1. М., 1898. С. 127-255. К тексту
15. См.: Владимиров П. В. Научное изучение апокрифов - отреченных книг в русской литературе во второй половине XIX столетия. Киев, 1900. К тексту
16. См.: Кирпичников А. И. Сказание о житии Девы Марии и их выражение в средневековом искусстве // ЖМНП. 1883. № 7; Барсов Е. О воздействии апокрифов на обряд и иконопись // ЖМНП. 1885. № 12. С. 100-110; Балов А. Следы древних верований в народном иконопочитании // Живая Старина. 1891. Вып. 3. Отд. V; Кирпичников А. И. Деисус на Востоке и Западе и его литературные параллели // ЖМНП. 1893. № 11; Лихачев Н. П. Хождение св. апостолов и евангелиста Иоанна Богослова по лицевым рукописям XV и XVI вв. // ПДП. 1911. Т. 150. С. 1-53. К тексту
17. См. его работы: Обзор хронографов русской редакции. М., 1869. Вып. 2; Библиографические материалы // ЧОИДР. 1879; Книга Бытия небеси и земли. Палея историческая с приложением сокращенной Палеи Русской редакции // ЧОИДР. 1881. Кн. 1. К тексту
18. Назовем здесь только некоторые из многих работ этого автора, касающихся апокрифической тематики: Калики перехожие и богомильские странники // Вестник Европы. 1872. № 4; Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП. 1875. № 4. С. 283-331; ЖМНП. 1876. № 3. С. 228-241; № 4. Отд. 2. С. 50-116; Талмудическая история одной Соломоновой легенды в Русской Палее // ЖМНП. 1880. № 4. С. 298-300; Разыскания в области русского духовного стиха // СОРЯС. Т. 21. № 2. СПб., 1881. С. 5-51, 321-326; Заметки к истории апокрифов // ЖМНП. 1886. № 6. К тексту
19. См. его работы: Замечания о составе Толковой Палеи // ИОРЯС. 1897. Т. 2. Кн. 14; 1898. Т. 3. Кн. 2; Откровение Мефодия Патарского… М., 1897; Апокрифическое мучение Никиты. Одесса, 1899. К тексту
20. См. его работы: Славянские апокрифические Евангелия. М., 1895; Заметки о рукописях белградских и софийских библиотек // Известия Историко-филологического института кн. Безбородко. Нежин, 1898. Т. XVI; Из истории отреченной книжности // ПДПИ. 1899. К тексту
21. См.: Перетц В. Н. Материалы к истории апокрифа и легенды. I: К истории Громника. СПб., 1899. К тексту
22. См. его работы об апокрифах: Материалы и заметки по старинной русской литературе. М., 1888. Вып. 1. С. 72-211; Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // ЖМНП. 1889. № 6; Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // Древности: Труды Славянской комиссии императорского Московского археологического общества. Т. 1. М., 1895; Феникс в апокрифах об Енохе и Варухе // Новый сборник статей по славяноведению, составленный и изданный учениками В. И. Ламанского. СПб., 1905. С. 395-405; Славянская книга Еноха Праведного // ЧОИДР. 1910. Кн. 4. Отд. 2. К тексту
23. Кроме уже названных произведений И. Я. Порфирьева (см. примеч. 5, 13) укажем следующие: Апокрифические молитвы по рукописям Соловецкой библиотеки. Казань, 1878; Разбор сочинения В. Мочульского «Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге» (Варшава, 1887). СПб., 1890. К тексту
24. См. указанные выше работы этого автора в примеч. 12, 13. К тексту
25. См. выше, примеч. 5, 8, 9, и, кроме того, следующие работы А. И. Яцимирского: Мелкие тексты и заметки // Известия Академии наук. Т. II. 1897; Апокрифическое Евангелие апостола Фомы в славянских списках // Яцимирский А. И. Из славянских рукописей: Тексты и заметки. М., 1898. С. 93-154; Мелкие тексты и заметки по старинной славянской и русской литературе // ИОРЯС. 1899. Т. 4. Кн. 2. С. 457-462; 1902. Т. 7. Кн. 1. С. 134-136, 457-462; Из истории славянской письменности в Молдавии и Валахии XV-XVII вв. СПб., 1906; Апокрифы и легенды: К истории апокрифов, легенд и ложных молитв в южнославянской письменности // ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 2. С. 282-322; Кн. 3. С. 114-115; Из истории апокрифов и легенд в южнославянской письменности // ИОРЯС. 1910. Т. 11. Кн. 3. С. 140-143. К тексту
26. Тихонравов Н. С. Отреченные книги древней России // Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 1. СПб., 1898. С. 127. К тексту
27. Там же. К тексту
28. Смирнов И. Апокрифические сказания о Божьей Матери и деяниях апостолов // Православное обозрение. 1873. № 4. С. 614. К тексту
29. «Нет сомнения, - писал в своей работе В. Сахаров, - что они (то есть апокрифы - В. М.) принадлежат простому благочестивому религиозному чувству людей, настроенных мистически… в них очень много встречается глубоко трогательных и в высшей степени поэтических картин» (см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 49). К тексту
30. См.: Барсов Е. В. О воздействии апокрифов на обряд и иконопись // ЖМНП. 1885. № 12. С. 98-115. К тексту
31. По этому поводу очень точно высказывался Е. В. Барсов: «Легенда становится рядом с историей, иногда искажая ее, но всегда дополняя» (Указ. соч. С. 98). К тексту
32. Интересные мысли о поэтизации апокрифами христианского учения находим у Е. В. Барсова: «Это есть, так сказать, поэзия рождающегося христианства… здесь можно найти все то, что язык поэзии имеет наиболее живого и прекрасного» (Указ. соч. С. 98). Ф. Керенский, как нам кажется, в оценке содержания и образов апокрифа пошел несколько дальше. Он не просто констатировал поэтизацию апокрифического творчества, но пытался указать истоки апокрифических образов и конкретную среду, которая являлась источником неканонического творчества. По его мнению, поэзия не примиряла апокриф с каноном, ибо сила народной фантазии выводила апокрифическое произведение за границы христианства, «поэтизируя его высокое учение» (Керенский Ф. Древнерусские отреченные верования и календарь Брюса // ЖМНП. 1874. № 3. С. 52). К тексту
33. См.: Тихонравов Н. С. Указ. соч. С. 154. К тексту
34. См.: Барсов Е. В. Указ. соч. С. 98. См. также примеч. 30, 31. К тексту
35. Сахаров В. Апокрифические и легендарные сказания о Пресвятой Деве Марие, особенно распространенные в Древней Руси // Христианские чтения. 1888. № 3-4. Ч. 1. С. 282. К тексту
36. Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и, в частности, на народную словесность в древний допетровский период. Казань, 1883. С. 404-405. Согласно убеждению А. Н. Попова, в общем и целом «отрицать подлинный характер христианской религиозности русского народа в допетровский период нельзя» (см.: Там же. С. 407). Что касается переплетения христианства с «остатками языческих воззрений», то, завершает свои суждения автор, они не нарушают целостности христианского духа, играют ту же роль, что и воспоминания детства. В памятниках народного творчества, по А. Н. Попову, христианские воззрения усвоены полностью, тогда как языческие реалии представляются утратившими свой смысл жалкими остатками старины, «мрак которых нисколько не подавляет и не тушит света христианского учения» (Там же. С. 408). Несообразности и противоречия, которые вытекают из этой концепции, были отмечены уже современниками, а основные выводы работы подверглись суровой критике. Чрезмерную переоценку христианского влияния на народное мировоззрение отмечал в рецензии на книгу А. Попова Н. Петров (см.: ЖМНП. 1884. № 9. С. 228-231). Рецензент не без издевки отметил, что А. Попов своими доводами отвергает утверждения древнерусских проповедников, обвинявших народ в двоеверии и язычестве (Там же. С. 229-230). К тексту
37. См.: Мочульский В. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887. С. 44. К тексту
38. Это касается прежде всего позиции И. Смирнова (см. выше, примеч. 28). Стремился «очистить» христианскую литературу от чужеродных апокрифических примесей и В. М. Истрин, предлагая пересмотреть состав книг истинных и ложных, отведя тем самым от целого ряда апокрифов обвинения в отступлении от канона. По логике ученого, апокрифический текст представляется идеологически опасным для истин вероучения. К тексту
39. Это признавали и представители науки, лояльной в отношении отступлений апокрифа от канона (см., например: Тихонравов Н. С. Указ. соч. С. 128-129; Барсов Е.В. Указ. соч. С. 98). В. Н. Мочульский, анализируя поздние списки «Беседы трех святителей», указывал на еретическую окраску апокрифической Книги Бытия (см.: Мочульский В. Н. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 87). Примеры, касающиеся конкретных оценок отдельных произведений, можно было бы значительно умножить. Здесь же ограничимся пересказом весьма интересной и оригинальной точки зрения П. Е. Щеголева. С одной стороны, он не отрицает связи неканонической литературы с еретичеством, но с другой - считает более правильным выводить отличающееся от канона содержание апокрифов из стремления отдельных религиозных общин к автономии, а не из еретических, сознательно ревизовавших церковное учение, умонастроений (см.: Щеголев П. Очерки истории отреченной литературы: Сказание Афродитиана // ИОРЯС. 1899. Т. IV. Кн. 4. С. 1307). Ср. с точкой зрения И. Смирнова (Смирнов И. Указ. соч. С. 569). К тексту
40. См. примеч. 12. К тексту
41. См.: Веселовский А. Н. О книге В. Мочульского «Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности». Одесса, 1893 // ЖМНП. 1894. № 2. С. 414-418. К тексту
42. Не включенные в канон произведения распространялись разными путями и имели совершенно несхожую судьбу. Вопреки мнению Н. С. Тихонравова, апокрифы бытовали не только в «простодушной массе» (см.: Тихонравов Н. С. Указ. соч. С. 132). Да и сам исследователь в других местах этой работы очерчивает круг многочисленных примеров причастности апокрифов к самым разнообразным явлениям литературного процесса и духовной жизни. Следуя за материалом, автор удерживается на позициях объективности. В отличие от него В. Н. Мочульский - с его идеями народной Библии и попытками выдать за народное понимание Апокалипсиса апокрифы типа «Вопросов Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» и «Вопросов Иоанна Богослова Аврааму о праведных душах» - более уязвим. Ведь нельзя закрывать глаза на то, что «Беседа трех святителей» изобилует аллегориями, роднящими ее с литературными приемами Кирилла Туровского, что входящий в нее материал по частям рассредоточен по многим популярнейшим памятникам древнерусской книжности, которые долгое время оставались уделом образованного меньшинства. Многочисленные иносказания, намеки, сравнения и близкие фольклору религиозные загадки, составляющие художественно-смысловое ядро «Беседы», доступны исключительно человеку богословски подготовленному, а уж никак не новичку, проходящему азы христианского вероучения по апокрифическому памятнику. Вряд ли для простодушной массы предназначались такие «апокрифосодержащие» труды, как «Палея» и «Хронографы». Кроме того, нельзя не учитывать, что апокрифами увлекались не только миряне, им доверяли и паломники, и высокообразованные иерархи русской церкви. Значит, причины сближения апокрифа и книжной легенды с народной культурой не столь очевидны, как может показаться на первый взгляд. К тексту

43. Ф. Керенский оперировал материалами отреченной литературы, но отдельные его наблюдения правомерны и в отношении ложных, явно не противоречащих канону книг и сюжетов. К тексту
44. Апокрифы не являлись прямым источником народных представлений и верований. То, что заключали в себе ложные и отреченные сочинения, первоначально было достоянием немногих книжников. Ни из тех, ни из других источников народ не усваивал своих религиозных верований - не говоря уже о том, что это противоречит здравой логике, - у народа попросту «не было даже средств к такому усвоению». «Грамотники и переводчики лишь вводили в литературную форму то, что давно было известно всем и каждому» (Керенский Ф. Древнерусские отреченные верования и календарь Брюса // ЖМНП. 1874. № 3. С. 58). К тексту
45. См.: Керенский Ф. Указ. соч. С. 59. К тексту
46. Ср. у Ф. Керенского: «Все наносное, не отвечавшее русскому взгляду на известный суеверный предмет, не находило сочувствия и в отреченной литературе» (Указ. соч. С. 62). К тексту
47. Этот вопрос в той или иной связи поднимали в своих сочинениях Н. С. Тихонравов, А. Н. Пыпин, Ф. Керенский, В. Н. Мочульский, И. Я. Порфирьев, А. Н. Веселовский (последнего, правда, больше интересовали не идеологические мотивы анализируемых им сочинений, а сугубо формальная работа с текстом). Остальные авторы, высказываясь по другим поводам, отмечали присутствие в разных запрещенных сочинениях дохристианских источников, которые через книжность подпитывали не умерший к такого рода идеям интерес в древнерусской культуре. К тексту
48. Наиболее выразительными примерами в данном случае могут служить некоторые редакции «Беседы трех святителей», «Сказание Афродитиана» и отчасти «Откровение Варуха». Вместе с тем нельзя не отметить, что даже в случае, когда в изложении открыто присутствуют дохристианские понятия, образы и персонажи (как в «Сказании Афродитиана», например), - основной лейтмотив всего произведения остается антиязыческим. Такое произведение, в лучшем случае, можно рассматривать не иначе как двоеверное, содержащее лишь отдельные уступки христианства язычеству. К тексту
49. Эту типологию апокрифов предложил и опирался на нее в своей работе И. Смирнов (см. его работу: Апокрифические сказания о Божией Матери и деяниях апостолов // Православное обозрение. 1873. № 4. С. 571-572). К тексту
50. Согласно «Изборнику 1073 года», каждому такому разделу сомнительных книг предлагалась вполне благочестивая замена: «Страньскых книг всех укланяйся, что бо тобе и чюжим словесемь, или законом и лжом пророком, яже убо извращают легчайшая в вере… аще бо повестныя хощеши почитати, имаши царьскыя книгы, аще хытростьныя и творитвьныя - имаши пророкы, Иова приточника. В них же всякой твари ухыщрении… аще ли песным хощеши, то имаеши псалмосы, или законное заповеданье, преславный господа закон. Всех убо чюжих и дьявольских книг укланяися» (цит. по: Тихонравов Н. С. Указ. соч. Примечания. С. 26. № 40). К тексту
51. См.: Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. Вып. I: Апокрифы ветхозаветные. Пг., 1921. К тексту
52. См.: Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и летопись // ИОРЯС. 1925. Т. 20. С. 380-382. К тексту
53. См.: Беляев М. В. Происхождение народных легенд о миротворении // Известия Азербайджанского государственного ун-та. Общественные науки. Баку, 1925. Т. 4-5. С. 66-74; Его же. Из литературной истории русских народно-поэтических представлений // Известия Азербайджанского государственного ун-та. Общественные науки. Баку, 1926. Т. 6-7. С. 49-61. Назовем еще здесь вышедшую в это время в Болгарии работу Й. Йванова «Богомилски книги и легенди» (София, 1925). Книга не имеет отношения к отечественной историографии, но она интересна тем, что это, по существу, последнее фундаментальное исследование в области неканонической литературы, подводящее определенный итог исследованию апокрифов русской наукой XIX-начала XX в. В книгу, имеющую довольно внушительный объем, вошли публикации апокрифических сочинений и исследовательская часть, в которой раскрывается религиозное содержание произведений. Существенным недостатком этой работы является чрезмерное суживание идейно-религиозного значения апокрифов в средневековой культуре, выражавшееся в прямолинейном и нередко необоснованном подключении апокрифов к богомильскому еретическому движению. К тексту
54. См.: Ржига В. Ф. Новая версия о земном рае // Byzantinoslavica. Roc. II. Praha, 1930. S. 374-383. Указанное издание представляет интерес в том плане, что наряду со статьей В. Ф. Ржиги в него включено очень интересное исследование М. А. Андреевой (Политический и общественный элементы в византийско-славянских гадательных книгах), посвященное византийским и славяно-русским отреченным книгам гадательного содержания (см.: Там же. С. 47-73). К тексту
55. См.: Седельников А. Д. Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica. Roc. VII. Praha, 1937-1938. S. 164-173. В этом же выпуске помещена статья белградского автора, посвященная апокрифическим известиям об апостоле Андрее (Погодин А. Л. Повесть о хождении апостола Андрея // Там же. С. 128-148). К тексту
56. На это, а также на ослабление интереса к изучению апокрифической тематики совершенно справедливо обратили внимание А. А. Турилов и А. В. Чернецов (см. их работу: К изучению «отреченных книг» // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988. С. 111). К тексту
57. См.: Адрианова-Перетц В. П. Апокрифы // История русской литературы. Т. 1. М.; Л., 1941. С. 75-83; см. также раздел «Апокрифы» в главе «Возникновение древнерусской литературы», написанный О. В. Твороговым и включенный в «Историю русской литературы X-XVII веков» (М., 1980. С. 46-49). К тексту
58. См.: Шувалов С. В. Дуалистические апокрифы в древней русской литературы: Апокриф о споре и борьбе дьявола с Иисусом // Ученые записки Московского педагогического дефектологического института. Т. 1. М., 1941. С. 179-221 (этим же автором написана докторская диссертация на тему «Дуалистические апокрифы и видения в древней литературе и фольклоре»); Белоусов А. Ф. О мотивированности противопоставления «исторического» времени «мифологическому» (К анализу временных отношений в вариантах «Стиха о Голубиной книге») // Третья летняя школа по вторичным моделирующим системам. Тезисы. Кяэрику, 10-20 мая, 1968. Тарту, 1968. С. 91-93; Зозуля Л. Изображение ада и рая в некоторых древнерусских текстах. (На материалах апокрифических и ранних еретических текстов) // Русская философия: Сборник научных студенческих работ. Тартуский государственный университет. Тарту, 1971. Т. 3. С. 14-25; Белоусов А. Ф. Из наблюдений над русским духовным стихом // Quinquagenario: Сборник статей молодых филологов к 50-летию проф. Ю. М. Лотмана. Тарту, 1972. С. 50-66; Клейн Й. Донец и Стикс (Пограничная река между светом и тьмою в «Слове о полку Игореве») // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 64-68 (автор этой работы делает любопытную, но далеко не бесспорную попытку объяснений мифологем из апокрифических понятий). Хочется особо отметить, что, хотя целый ряд работ и посвящен апокрифам, тем не менее содержание их ограничивается сугубо текстологическими задачами. См., например, следующие издания: Голышенко В. С. Замечания к изданному тексту «Слова Ипполита» // Изучение русского языка и источниковедения. М., 1969. С. 80-92; Рождественская М. В. «Слово о Лазаревом воскресении»: (Характеристика редакций) // ТОДРЛ. Т. 24. 1969. С. 64-67; Ее же. К литературной истории текста «Слова от Лазаревом воскресении» // ТОДРЛ. Т. 25. 1970. С. 53-59; Ее же. О жанре «Слова на Лазарево воскресенье» // ТОДРЛ. Т. 27. 1972. С. 109-119; Коган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина // ТОДРЛ. Т. 35. 1980. С. 3-300; Литвинов С. В. Списки «Откровения Мефодия Патарского» в Древлехранилище ИРЛИ // ТОДРЛ. Т. 37. 1983. С. 382-390; Бобров А. Г. «Сказание Афродитиана» в домонгольском переводе (вопросы текстологии) // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 18-30. К тексту
59. Характерными в этом отношении могут быть следующие работы: Белоброва О. А. Переводная беллетристика XI-XIII вв. // Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 143-154; Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973. С. 190-203; Кузьмин А. Г. Сказание об апостоле Андрее и его место в Начальной летописи // Летописи и Хроники: 1973 год. М., 1974; Мюллер Л. Древнерусские сказания о хождении апостола Андрея // Там же; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. К тексту
60. См., например: Сказание отца нашего Агапия // ПЛДР. XII век. М., 1980. С. 154-165, 650-651; Хождение Богородицы по мукам // Там же. С. 166-183, 651-652; Тайная тайных // ПЛДР. Конец XV-первая половина XVI века. М., 1984. С. 534-591, 750-755. К тексту
61. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I: XI-первая половина XIV в. Л., 1987. С. 40-67, 95-98, 102-103, 119-124, 131-132, 183-184, 230-231, 266-273, 282-287, 295-296, 396-398, 425-428, 439-447, 462-465. К тексту
62. См.: Мещерский Н. А. Следы памятников Кумрана в старославянской и древнерусской литературе (к изучению версий книги Еноха) // ТОДРЛ. Т. 19. 1963. С.130-147; Его же. К истории текста славянской книги Еноха: Следы памятников Кумрана в византийской и старославянской литературе // ВВ. 1964. Т. 24. С. 91-108; Его же. К вопросу об источниках славянской книги Еноха // Краткие сообщения Института народов Азии и Африки. Т. 86: История и филология Ближнего Востока: Семитология. М., 1965. С. 72-78; Его же. Апокрифы в древней славяно-русской письменности (Ветхозаветные апокрифы) // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. I. М., 1976. С. 181-210. К тексту
63. См.: Кобяк Н. А. Индексы «ложных» и «запрещенных» книг и славянские апокрифические евангелия // Из истории культуры и общественной мысли народов СССР. М., 1984. С. 19-30; Ее же. Индексы отреченных и запрещенных книг в русской письменности // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 45-54; Словарь книжников и книжности Древней Руси. С. 441-447. К тексту
64. Хачатурян Л. М. Русские редакции эсхатологических апокрифов (конец XV-XVII вв.): Дис. канд. филолог. наук. М., 1982 (там же см. список работ исследовательницы по этой теме); см.. также: Елисеев Г. Две системы взглядов в общественном сознании средневековой Руси и эволюция апокрифов в XIII-XV вв. // Русское средневековье. Книжная культура. Вып. 1. М., 1998. С. 26-58. К тексту

65. См.: Чернецов А. В. К изучению символики Новгородских врат 1336 г. // КСИА. № 144. М., 1975. С. 40-46; Его же. Об изображениях кентавра, обнажающего меч // КСИА. № 166. М., 1981. С. 56-63; Его же. Иллюстрации к Шестокрылу и вопрос об отреченных изображениях в Древней Руси // ТОДРЛ. Т. 38. 1985. С. 231-240; Его же. Отреченная книга Рафли // ТОДРЛ. Т. 40. 1985. С. 260-344 (в соавторстве с А. А. Туриловым). См. также: Турилов А. А., Чернецов А. В. К изучению «отреченных» книг // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988. С. 111-140; Симонов Р. А., Турилов А. А., Чернецов А. В. Древнерусская книжность (Естественнонаучные и сокровенные знания в России XVI в., связанные с Иваном Рыковым). М., 1994. К тексту
66. См.: Бобров А. Г. Апокрифическое «Сказание Афродитиана» в литературе и книжности Древней Руси. СПб., 1994. К тексту
67. См.: Симонов Р. А. Русская астрологическая книжность (XI-первая четверть XVIII века). М., 1998. К тексту
68. См.: Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М., 1997. Назовем, в этой связи, издания переводов апокрифических текстов, осуществленные с греческого и других языков: От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1987. С. 55-153 (переиздание см.: Многоценная жемчужина. М., 1994. С. 63-195); Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты и комментарии. М., 1989; Византийские легенды. М., 1994. С. 37-45, 193-207; Мещерская Е. Апокрифические деяния апостолов. М., 1997. К тексту
69. См.: Книга, глаголемая «Прохладный вертоград» / Сост., предсл., вступ. ст., переводы и коммент. Т. А. Исаченко. М., 1997. С. 269-301. К тексту
70. См.: Библиография работ по древнерусской литературе. Ч. 1: (1958-1962 гг.). Л., 1978; Ч. 2: (1963-1967 гг.). Л., 1979. К тексту