В.В.Мильков
ПОВЕСТВОВАНИЕ О ТОМ,
КАК СОТВОРИЛ БОГ АДАМА

(Древнерусские апокрифы: тексты, переводы, комментарии // В.В.Мильков. Древнерусские апокрифы. Издательство Русского христианского гуманитарного института. СПб., 1999.)

Ветхозаветный апокриф «Повествование о том, как сотворил Бог Адама» (или, по другим вариантам названий, «Сказание о сотворении Богом Адама», «От скольких частей создан был Адам») - выдающийся и одновременно загадочный памятник древнерусской письменности. Он сохранился в единственном списке XVII столетия, но о широком распространении идей памятника свидетельствуют запретительные статьи Индекса ложных и отреченных книг, а также многократное воспроизведение его содержания в разных списках «Беседы трех святителей» (в части, касающейся апокрифических сведений о создании Адама), в апокрифических отрывках о составе человеческого тела из сборников смешанного содержания и в некоторых апокрифических фольклорных сюжетах.

Детально причастность памятника к идейно-религиозной жизни Древней Руси еще не изучена, однако уже сейчас очевидно, что представления, которые заключает в себе этот апокриф, накладывали заметный отпечаток на духовную жизнь наших предков: от создания древнейших памятников отечественной письменности - до влияния на устные народные сказания, записанные в прошлом веке.

Естественно, не все обнаруживаемые при сопоставлении разновременных текстов сюжетные и идейные соответствия можно относить на счет прямого и непосредственного влияния этого апокрифа. Идеи, свойственные «Повествованию», приходили на Русь разными путями, притом не всегда через посредство апокрифов. Вне зависимости от происхождения идейно-родственных текстов само присутствие их в культуре, так сказать духовный резонанс совокупного воздействия через литературу, указывает на весьма своеобразные умонастроения и духовные запросы общества.

Апокриф о сотворении Адама резко выделяется среди произведений древнерусской книжности откровенно неортодоксальной концепцией антропогенеза. Не отрицая того факта, что в данном тексте, а главное, в сюжетно родственных ему памятниках, отразились почти не искаженные христианской трансформацией античные представления о первоначалах мироздания, считаем необходимым указать, что формально однотипные пассажи о первоэлементах относятся к разным идейно-религиозным традициям: одни действительно генетически связаны с древнегреческой философией, другие восходят к дофилософской, языческой интерпретации бытия.

Само «Повествование о том, как сотворил Бог Адама» вопроизводит реликты мифологического мировоззрения, преобразуя античную характеристику бытия. В апокрифе о создании Адама воззрениям древнейших греческих мыслителей на четверицу первоэлементов соответствует выделение таких первоначал, как огонь, земля, водно-морское естество. Не назван воздух, который в данном случае представлен, видимо, ветром, добавлены также солнце, облако, камень и свет. На основе трансформации традиционной четверицы в восьмерицу макроприродных субстанци, как материала для создания человека, макрокосмос отождествлялся с Адамом - малым подобием мироздания. Тело первого человека состоит из земли, кости - из камня, очи берутся от солнца, кровь - от моря, мысли отождествляются с облаками, дыхание - с ветром, теплота относится к действию огня. Здесь проводится мысль о том, что плоть Адама вбирает в себя природные субстанции мироздания, а по этой логике антропоморфный облик переносится и на само мироздание.

В некоторых апокрифах идеи антропокосмического тождества выражены более четко, чем в «Повествовании» об Адаме. В «Беседе трех святителей», например, мироздание прямо уподоблено человеку: голова и верхняя часть тела отождествляются с небом, нижняя часть тела - с половыми органами, которые рассматриваются как аналог производительной функции земли. В верхней, небесно-головной, части этой антропокосмической модели очи, голос и дыхание уподобляются светилам, грому и ветру (см.: Щапов А. П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. 1. С. 102. Примеч.). Антропоморфное восприятие мира сливалось с представлениями о тождестве природно-космического и божественного начал, поскольку в архаическом сознании обожественной природе соответствовали антропоморфные олицетворения. В одной из версий «Беседы трех святителей», по сути дела, формулируются мысли о пантеистическом тождестве Божества и мироздания, хотя они слегка приглушаются обилием христианских символов. Антропоморфная характеристика космоса здесь дается в синонимичном образу человека описании облачения священника: «Василий рече: „Что есть высота небесная, широта земная, глубина морская?” И рече: „Петр приник виде ризы едины лежаща и сударь, иже бе на главе его, не с ризами лежит, но особь свит на едином месте”. Григорий рече: „… ризы его верхние небеса, преисподняя бездня стоит яко риза, стихарь шестаго неба его, а пояс железное стояние около вод великаго моря, на нем же земля плавает, а патрахиль вход и исход, а под поясом земля”» (цит. по: Щапов А. П. Указ. соч. С. 33).

В «Повествовании о том, как сотворил Бог Адама», равно как и в вышеупомянутых апокрифических соответствиях ему, заложены идеи пантеистически-антропоморфного истолкования бытия, которое основывается на отождествлении божественного природного и личностного начал. В плане онтологии в апокрифическом сказании о создании Адама христианскому дуализму материального и идеального противопоставлена гармонизованная по образцу древних мифологических прототипов модель мироздания. Если учесть эти соображения, то становятся ясны причины, почему в процессе многовекового формирования древнерусского книжного фонда сохранился лишь один список столь неортодоксального апокрифа. Цензуру в какой-то мере компенсировали сюжеты «Беседы трех святителей», а также идейно-родственные апокрифические тексты и их вариации в книжности, которые, что характерно, давали откровенно мифологическое истолкование бытия, которое соответствовало идейным запросам двоеверной среды.

Если учесть вышеприведенные соображения, то приходится признать, что апокрифичность памятника определялась не дополнительными относительно Библии сведениями, не яркой, занимательной образностью рассказа и даже не античными реминисценциями, которые, как оказывается, были отнюдь не чужды и вполне ордоксальным произведениям.

Имеются все основания ставить вопрос об отнесении апокрифа о сотворении Адама к разряду отреченной литературы. Это принципиально несовместимый с ортодоксией текст, а не безвредное чтение, удовлетворявшее запросам любознательного читателя за счет построения увлекательного повествования и введения дополнительных по отношению к Св. Писанию фактов. Однако столь категорическая оценка касается только первой части апокрифа. Вторая его половина написана в ином мировоззренческом ключе, и в ней не содержится резких расхождений с каноном. По сути дела, под одной шапкой оказались объединены два неканонических рассказа на общую тему. Если начало произведения представляет собой отрывок откровенно мифологического повествования об акте творения человека из макрокосмических природных элементов, то во второй части в совершенно ином мировоззренческом ключе повествуется о творении мира, причем вопрос об исходных элементах мироздания и антропоморфном олицетворении природы остается даже не намеченным. Во второй части события, о которых говорится в Книге Бытия, передаются в интерпретации, близкой древнерусским палейным текстам. Повествование расцвечено разнообразными апокрифическими подробностями, которые ни по отдельности, ни в совокупности не представляют собой реальной угрозы догматическим основам вероучения.

Кроме идейной разноголосицы обеих частей и присущих им отличий концептуально-мировоззренческих трактовок творения, в самом тексте памятника имеются прямые и убедительные свидетельства о происхождении составных частей апокрифа от разных источников.

По версии начального ( а точнее говоря, антропокосмического) сюжетно-смыслового блока памятника, Адам находился в раю семь дней, тогда как в конце текста время пребывания в раю обозначено шестью часами. Скорее всего из-за механического объединения двух частей в апокрифическом повествовании нарушена логика последовательности событий: сначала говорится о создании Адама, затем о творении мира, но из этого последовательного рассказа выпадает сцена о создании Адама и Евы, а описание творения мира завершается сюжетом о преступлении заповеди и изгнании из рая. В первой части произведения мы видим Сатану соучаствующим в творении человека, что типологически соответствует древним космогоническим мифам, где основными персонажами является творческая пара. Известно, что именно в этом направлении в фольклорной двоеверной традиции трансформировался обозначенный здесь мотив апокрифа (см.: Мильков В. В., Смольникова Л. Н. Апокрифическая «Беседа трех святителей» в Древней Руси и ее идейно-мировоззренческое содержание // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. III. М., 1993. С. 153-164). Трактовка Сатаны в первой части - еще один дополнительный штрих, косвенно указывающий на связь текста с древней мифокосмогонической основой. Во второй части Сатана выступает в традиционной роли искусителя. В обстановке многовекового русского двоеверия, безусловно, существовали объективные причины, провоцировавшие интерес к такого рода синкретическому тексту и к пантеистическим вариантам антропологического сюжета. Но это касается не всего апокрифа, а только его начальной части, ибо в свете выше высказанных соображений, говорить об однородности всего текста не приходится.

Теперь несколько слов об истории изучения апокрифа. Он давно попал в поле зрения исследователей и неоднократно издавался, правда, первые публикации были усеченными и содержали много фактических ошибок при воспроизведении текста (см.: Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А. Н. Пыпиным // Памятники старинной русской литературы, издаваемые Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Вып. III. С. 12-14; Хрестоматия по древней русской литературе XI-XVII вв. М., 1972. С. 91-92). Перевод этого сокращенного варианта помещен в кн.: Древнерусская литература: Хрестоматия / Сост. Жовтис А. Л. М., 1966. С. 91-92. Исправленный и полный список опубликован не так давно М. Н. Громовым (см.: Апокрифическое Сказание о сотворении Адама в составе сборника середины XVII в. из Румянцевского собрания // Записки Отдела рукописей ГБЛ. Вып. 46. М., 1987. С. 76-81). Появился и его перевод (см.: Златоструй: Древняя Русь XI-XIII вв. М., 1990. С. 257-261). Содержание памятника анализировалось в ряде работ историков древнерусской культуры (см.: Пыпин А. Н. История русской литературы. Т. 1. СПб., 1902. С. 425-426; Гудзий Н. К. История древнерусской литературы. М., 1938. С. 42-43; Громов М. Н. Античное учение о стихиях в Древней Руси // Вестник МГУ. Сер. 7: Философия. 1981. № 2. С. 65-74; Его же. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 256-261; Кузьмин А. Г. Апокрифическое сказание об Адаме // Златоструй: Древняя Русь X-XIII вв. М., 1990. С. 256-257).

В нашем издании памятник публикуется по списку середины XVII в. РГБ. Румянцевское собр. № 370. Л. 147-174.