А. М. Камчатнов
ВОПЛОЩЕННЫЙ ЛОГОС.
Часть 2.Ноэматически-эйдетическая интерпретация слова.

Как мы уже смогли убедиться, категория смысла является сложной категорией, для построения которой потребовалась целая система понятий. В конкретном же герменевтическом исследовании далеко не всегда требуется применение сразу всех понятий; в некоторых случаях для истолкования какого-то места можно ограничиться двумя-тремя понятиями, остальные же присутствуют при этом как бы имплицитно.

В этом разделе будут рассмотрены такие места текста, для истолкования которых требуется прежде всего ноэматический анализ слова: главным образом это варианты перевода исходного текста.

Проблеме лексического варьирования в славяно-русских новозаветных текстах посвящена обширная литература. Если отвлечься от некоторых, порою весьма существенных, деталей, то в объяснении причин вариативности существует две, иногда полемически противопоставленные, тенденции. Одни авторы, среди которых А.В.Горский, К.И.Невоструев, И.В.Ягич, А.И.Соболевский, Г.А.Воскресенский, В.А.Погорелов, В.Вондрак, А.С.Львов, Л.П.Жуковская, считали вариативность следствием бытования и переписки первоначального текста в различной диалектной среде, а также редактирования текста по разным греческим спискам. Другие авторы - Е.М.Верещагин, А.Шьоберг, И.Огрен, Е.Ханзак, Ф.Томсон, М.И.Чернышева - считали вариативность изначально присущей самому кирилло-мефодиевскому тексту. Компромиссной и, на наш взгляд, убедительной позиции придерживался Н.А.Мещерский, который не считал возможным противопоставлять эти объяснения вариативности, то есть бытование в диалектной среде, редактирование по греческим спискам, изначальное варьирование, "поскольку три способа объяснения относятся к разным случаям лексических замен, а в совокупности направлены на то, чтобы охватить весь материал лексической вариантности" .

Библейская герменевтика должна уметь пользоваться всеми тремя способами объяснения вариантов, а также открывать новые; однако в этом исследовании мы почти не будем касаться первых двух типов объяснения, а сосредоточимся на третьем. В этой связи нам хочется оттолкнуться от одной мысли, высказанной в свое время Е.М.Верещагиным. Им, на наш взгляд, бесспорно доказано, что лексическое варьирование было свойством первоначального кирилло-мефодиевского текста, элементом переводческой техники свв. Кирилла и Мефодия, однако нам трудно согласиться с Е.М.Верещагиным в том, что у этого варьирования не было никаких семантических оснований, поскольку переводится одно и то же греческое слово. Например, автор приводит два варианта перевода греч. в Саввиной книге - - и пишет: "...при единстве исходного греческого текста, то есть без семантических причин (курсив - мой. А.К.), наблюдаем лексическое варьирование" .

Понятие варианта текста - относительное, и на вопрос, относительно чего данные слова являются вариантами, можно отвечать по-разному. Е.М.Верещагин, как, впрочем, и многие другие, очевидно, считает, что те или иные слова являются вариантами относительно исходного греческого слова. Хорошо известно, однако, что и в самом греческом тексте существует множество вариантов. Поэтому нам кажется более правильным, что слова являются вариантами относительно эйдоса, то есть они являются разными меональными воплощениями одного эйдоса.

Если памятник непереводной, то отношения между эйдосом и его вариантами схематически можно выразить так:

Если авторский текст утерян, то на схеме мы обозначаем его условно - курсивом:

В этом случае реконструкция авторского варианта представляет собой самостоятельную герменевтическую задачу.

Если памятник переводной, то взаимоотношение эйдоса и его вариантов на схеме выглядит так:

Таким образом, онтологическая теория перевода заключается в том, что единицей перевода является не слово, а эйдос; угаданный в слове оригинала, эйдос находит себе новое выражение, новое меональное воплощение в слове языка перевода. Поскольку же найти выражение для эйдоса вообще трудно, а при отсутствии традиции, нормы, как в эпоху Кирилла и Мефодия, трудно вдвойне, постольку в их переводе появление вариантов было практически неизбежно. Кроме того, напомним, что, по обоснованному заключению М.И.Чернышевой, Кирилл и Мефодий в своей переводческой деятельности исходили из идеи "неподобного подобия", когда все слова - и языка оригинала, и языка перевода - в равной мере приблизительно выражают сущность. Следствием такой теоретической установки было пристальное внимание к вариантным средствам выражения эйдоса.

Если есть всего один вариант перевода, то в этом случае мы имеем дело с тем, что В. фон Гумбольдт называл синонимией двух языков; если же вариантов перевода несколько, то мы имеем дело с синонимией одновременно и двух и одного языка. Поскольку синонимы суть разные понимания одного эйдоса, разные воплощения одного эйдоса в инобытии, то закономерен вопрос о том, какое именно понимание соответствует данному контексту. Кроме того, как писал В. фон Гумбольдт, "было бы полезно предпринять двоякое сравнение: слов, употребляемых в разных языках для выражения одинакового в общих чертах понятия (то есть эйдоса - А.К.), и слов одного и того же языка, относящихся к одинаковому роду понятий. Во втором случае духовная самобытность вырисовывается как нечто единое в своей неповторимости: сопутствуя всем объективным понятиям, она неизменно остается собой. В первом случае мы увидим, как одно и то же понятие, например, понятие души, осмысливается с разных сторон, и на путях исторического исследования ознакомимся как бы со всем диапазоном возможных для человека способов представления". В герменевтическом плане, как это будет показано ниже, сравнительное изучение синонимов оказывается тем ключом, который вскрывает лингвистический смысл употребления слова и позволяет производить оценку вариантов выражения эйдоса, поскольку оценка, как мы помним, является неустранимым моментом в познании. Рассмотрим ряд примеров из славянского Апостола и Евангелия от Марка по изданиям Г.А.Воскресенского.

1. - - .

В 1 Послании Коринфянам ап. Павла сказано: (1Кор 8,1 - Г). Слово кичити - 'иметь о себе чрезмерно высокое мнение, зазнаваться' (Сл РЯ ХI-ХVII вв. 7,143) - образовано от кика 'волосы, чуб' и значит "собственно "поднимать чуб" (Фасмер II,241). Таким образом, эйдос гордости и зазнайства в инобытии древнерусского языка был отождествлен с задиранием чуба (ср. задирать нос). Греческий же глагол восходит к "и.-е. *pheu-, *phu- 'дуть, пыхтеть', звукоподражательное чередование от *peu- *pou- *pu-, родственно слав. *puchati" (Boisacq 1042-1043). Это значит, что в инобытии греческого языка тот же эйдос был отождествлен с пыхтением, раздуванием; славянский разум "задирает чуб" а греческий разум "пыхтит, раздувается". Таковы две ноэмы, два понимания, два меональных выражения одного и того же эйдоса - эйдоса гордости и зазнайства. Слово вполне ясно и полно выражает этот эйдос, но если бы мы хотели найти слово, не только эйдетически, но и ноэматически близкое греческому , то мы должны были бы вслед за митр. Алексием (редакция В) употребить слово l < - < праслав. *dum-/ *dum- < и.-е. *dhu- 'колебать, быть в сильном движении' (Преображенский I,206); родственно лат. fumus 'дым', греч. 'дух, душа', 'курю, дымлю', 'фимиам'; отсюда же русск. дым, дуть (через ступень назализации *doti). Употребление этого слова в Чуд.НЗ означает, что эйдос тщеславия отождествляется, как и в случае греческого глагола, с надуванием, раздуванием. Легко отсюда увидеть, что l соответствует греч. не только эйдетически (как ), но и ноэматически - по образу понимания эйдоса. Из этого следует, что перевод: - можно считать наиболее точным.

Для оценки перевода важно еще учесть то, что ап. Павел противопоставляет разум и любовь ( и ) и, соответственно, их предикаты - и Нельзя не видеть, что именно глагол со значением дуновения , веяния, то есть призрачности, наиболее явно противостоит основательности домостроительства. Поэтому и в церковнославянском переводе целесообразно принять вариант митр. Алексия, чтобы также выразить противопоставление разума и любви противопоставлением дыма и глины (корень зьд- 'глина'). Таким образом, лингвистический анализ ведет нас к такому толкованию этого высказывания ап. Павла: призрачны, как дым, надежды построить что-либо, основываясь на одном разуме, только любовь строит основательно; эту мысль апостол развивает далее в стихах 2 -3.

В переводе РСБ "Знание надмевает, а любовь назидает" вызывает возражение употребление слова назидать, ибо в современном русском языке оно значит 'поучать, наставлять' и не может быть эйдетическим эквивалентом греч. . Перевод ВБПЦ "Знание заставляет людей раздуваться в гордости, любовь же помогает людям становиться сильнее" явно неудачен не только из-за своего многословия, отсутствия чувства стиля, но и из-за отсутствия общего основания для противопоставления эйдосов гордости и силы.

2. - - .

В Послании к Римлянам ап. Павла читаем об Аврааме,

(Рим 4,18 - А); этот же вариант перевода и в редакции Г; в редакциях Б и В иной вариант: греч. .

Это место толкуется так: "Обстоятельства были совсем не таковы, чтобы Авраам мог надеяться на исполнение обетования Божия о рождении у него сына: он и жена его были уже так стары, что, по естественному порядку, не могли иметь детей". Таким образом, в этом месте можно бы усмотреть противопоставление надежды и веры: надежды не было, но Авраам верил в обетование Божие как бы независимо от надежды, сверх надежды -. Это значит, что надежда связана с естественным порядком вещей, а вера - со сверхъестественными возможностями Бога. Эту мысль ап. Павел мог бы выразить так: , то есть "сверх надежды поверил". Однако он употребил слово дважды: , из чего можно сделать вывод, что апостол различал не просто веру и надежду, а как бы два вида самой надежды: созерцая эйдос надежды, он видел в нем по меньшей мере две грани, каждая из которых была для него существенна. В.Бауэр указывает на два основных значения слова : 1. 'надежда, шанс, ожидание' и 2. 'особенно надежда на что-то неземное, сверхъестественное, которым является божественное обещание' (Bauer 510-511). В греческом языке, по-видимому, не нашлось двух разных слов для выражения разных граней эйдоса надежды, и их различие выражено апостолом (на наш взгляд, довольно неуклюже) при помощи разных предлогов - и .

В двух славянских переводах также использовано одно слово: или или .Есть ли разница в образе понимания эйдоса надежды, то есть ноэматическая разница между этими словами?

Ст.-сл. ,рус. надежда происходит из праслав. *nadedia от на- и деть, deti, ст.-слав. 'кладу' (Фасмер III,37); оно родственно др.-рус. принада 'прибавление, присоединение', принадити 'прибавить, присовокупить', словен. nada 'надставка, стальная надковка', болг. 'пришиваю надставку', рус. диал. надить (соху) 'точить лемех' (Преображенский I,590). Таким образом, эйдос надежды в cлове отождествляется с определенными действиями человека - налаганием чего-либо на что-либо с какой-то целью: заплаты на ветхую одежду, чтобы она была крепче, стальной надковки на деревянный лемех, чтобы он был тверже и острее. Понятно, что результаты таких действий могут быть только вероятными; отсюда пословицы типа: надейся добра, а жди худа; жить надейся, а умирать готовься; на Бога надейся, а сам не плошай.

Слово , достоверной этимологии не имеет. Г.Павский считал это слово заимствованным западными славянами из немецкого, сближая *pъv- c нем. hoffen . Я.Грот считал это слово исконно славянским, поскольку в "др.-слав. яз. есть пвати, пъвати - полагаться. Следовательно, корень нашего глагола - пв, а у есть предлог. Корень пв образовал в чешском и польском яз. певный - верный, надежный" . Если даже у и приставка, то это вовсе не исключает иноязычного происхождения корня; в пользу последней гипотезы говорит и неясность славянской праформы, и отсутствие этого слова во многих славянских языках и русских диалектах, и семантическая бедность: 1. 'дерзость, смелость', 2. 'доверчивость, доверие' (Срезневский II,1745), и, наконец, неясность внутренней формы. Если все же Я.Грот прав и этимологическим значением корня пъв/пв (независимо от того, является ли он исконным или заимствованным) является собственно 'полагаться', то нельзя не обратить внимания на особенность этого полагания по сравнению с тем налаганием, которое мы констатировали в слове . Во-первых, оно связано с нравственной сферой и, во- вторых, имеет какой-то безусловный, абсолютный характер: пъвающий на себя верит в себя безусловно и потому смел и даже дерзок; повающий на другого верит другому безусловно и потому доверчив. Таким образом, ноэматическое различие между словами и заключается в условности, относительности первой и безусловности, абсолютности второго: упование не связано ни с какими действиями человека и представляет собой чистое отдание себя предмету упований. На материале старославянских памятников это различие было отмечено А.С.Львовым, который писал, что " встречается там, где выражена твердая уверенность, убежденность, чаще всего, где речь идет о надежде на бога; употребляется для обозначения, так сказать, обычных ожиданий, чаяний". С этим различием в понимании эйдоса надежды связано и различие в употреблении этих слов в Св.Писании.

Слово употребляется несравненно чаще, чем слово , причем последнее употребляется главным образом тогда, когда речь идет о чем-то естественном и земном: ( ) (1Кор 9,10). Слова же , употребляются тогда, когда речь идет о Боге, Иисусе Христе, Его обетованиях; особенно часто таково употребление этого слова в Псалтыри: .

Из этих и многих других примеров, которых мы здесь не приводим, видно, что, действительно, слово выражает такое понимание эйдоса надежды, которое связано не с естественным ходом событий и порядком вещей, всегда относительным, а с безусловной и абсолютной силой Божией.

Из-за того, что в греческом языке было одно-единственное слово , ап. Павел с трудом мог выразить это различие между двумя пониманиями одного эйдоса; о том же, насколько важным для него было это различие, свидетельствует тот факт, что он в том же Послании к Римлянам счел необходимым специально разъяснить, что такое истинная :
- (Рим 8,24); подлинное упование, таким образом, есть упование на невидимое. В древнерусском языке эти два понимания выражены разными словами - и , поэтому только нечувствием семантического различия между этими словами можно объяснить то, что в обеих редакциях перевода употребляется какое-то одно слово: или . То же нечувствие и рабскую зависимость от оригинала проявили и русские переводчики. В переводе РСБ: "Он сверх надежды поверил с надеждою..."; в переводе ВБПЦ: "Надежды не было, но Авраам верил в Бога и потому все же надеялся. Потому-то он и стал отцом множества народов"; в ПБ НЗ: "Он, вопреки надежде, с надеждой поверил..."; в переводе В.Н. Кузнецовой: "И Авраам с надеждою - хотя не было никакой надежды - поверил...". Между тем, в русском языке связь между упованием и верой отчетливо осознается и выражается даже в нерелигиозных контекстах, например, у А.С.Пушкина:
Мы ждем с томленьем упованья
Минуты вольности святой,
Как ждет любовник молодой
Минуты верного свиданья.

На основании сказанного мы предлагаем такую редакцию перевода на церковнославянский и русский языки: - он, вопреки надежде, с упованием поверил, что станет отцом множества народов. И мы имеем даже дерзновение утверждать, что в такой редакции перевода мысль ап. Павла выражена лучше, чем в самом греческом оригинале.

3. - .

Во всех древнерусских списках Евангелия и Апостола греч. , переводятся словами , без каких бы то ни было вариантов. Однако эти слова, как это будет показано ниже, ноэматически и эйдетически не тождественны, из-за чего в некоторых случаях перевод оказывается "темным".

Слово родственно санскр. skandati 'подскакивать, подпрыгивать, брызгать', a-skandati 'нападать, застигать', лат. scando 'восходить, подниматься, взлетать' (Boisacq 870). Из этого следует, что ноэмой слова является 'подскакивающее, брызгающее'. С этой ноэмой в греческом языке был отождествлен, во-первых, эйдос капкана, ловушки, западни, d.Falle (Bauer 1505), который сам стал ноэмой эйдоса чего-то побуждающего к греху, отпадению, отречению (Bauer 1505), нечто побуждающее к греху или некто вводящий в грех (Louw & Nida I,775); во-вторых, с этой ноэмой был отождествлен эйдос возмущенного, оскорбленного человека; такой человек отождествлен в инобытии греческого языкового сознания с подскакивающим, брызжущим человеком; отсюда у значение 'обида, оскорбление' (Louw & Nida I,775). Соответственно и глаг. означал 'побуждать к отречению', 'искушать, соблазнять, вводить в грех' и 'наносить обиду, оскорблять'.

Ноэма др.-рус. не очень ясна, однако какой бы она ни была, именно с ней был отождествлен эйдос обмана, заблуждения, причем почти во всех славянских языках, что указывает, что это произошло еще в праславянскую эпоху: болг. блазня 'обман, обольщение, соблазн', словен. blazenъ 'сумасшедший', чеш. blazenъ 'сумасшедший, душевнобольной, помешанный', н.-луж. blazny 'дурацкий, безумный, умалишенный', польск. blazen 'клоун', 'шут, посмешище; дурак' и др.(см.: ЭССЯ 2,105). Этот эйдос стал в свою очередь ноэмой, с которой был отождествлен эйдос чего-то такого, что искушает, вводит в грех, понуждает к падению.

Таким образом, и ноэматически довольно близки, а эйдетически тождественны лишь в одном отношении:

	'капкан'		'обман'
	'искушение'			'искушение'
	'оскорбление'

Ноэматическая близость этих слов связана с тем, что на ловушку или капкан кладется приманка, обманывающая зверя или птицу; именно поэтому с этими ноэмами и мог быть отождествлен эйдос искушения.

Рассмотрим теперь некоторые "темные" места древнерусского Евангелия и Апостола, в которых переводится словом .

В 1 Послании Коринфянам ап. Павел пишет:

С лингвистической точки зрения перед нами акт именования: распятый Мессия (для иудеев) есть ; это значит, что ап. Павел, созерцая эйдос распятого Спасителя с иудейской точки зрения, отождествил его со ; является здесь ноэмой, способом понимания и новым именем этого эйдоса. Как же должен понимать каждый иудей распятого Христа - как искушение или как оскорбление? Вероятнее всего, что он имел в виду и то и другое: распятый Христос оскорблял понятие иудеев "о Мессии - великом царе и победителе своих врагов"; в то же время распятый Христос для иудеев - искушение, побуждающее к отпадению от веры, то есть к совершению греха. С лингвистической точки зрения мы сталкиваемся здесь с семантической диффузией второго типа, когда мы знаем что мыслится, созерцается, а то, как это мыслится, - можем понимать и толковать так и этак. В древнерусском же переводе со словом распятый Спаситель понимается одним-единственным образом - как искушение для иудеев.

В переводе РСБ и ПБ НЗ употреблено то же слово соблазн. В переводе ВБПЦ употреблено слово оскорбительно: "Мы же проповедуем, что Христос был распят, а это учение оскорбительно для иудеев". Как мы видели, такое толкование вполне возможно, хотя оно и не свойственно славянской традиции; скорее всего оно восходит к Лютерову переводу, где употреблено слово Argernis.

Когда Петр стал уговаривать Иисуса Христа не идти в Иерусалим, где Ему должно было "много пострадать от старейшин и первосвященников", Он сказал: (отойди от Меня), (Мф 16,23 - ЦСБ). В этом случае именование Петра словами - сыблазны выражает одно и то же понимание: Петр - искушение для Иисуса, понуждающее Его отступить от исполнения мессианской роли, предпочесть царство земное Царствию Небесному (почему Петр назван еще сатаной). В переводе РСБ употреблено то же слово соблазн. В переводе Л.Лутковского использовано слово искушать, что эйдетически верно. Перевод ВБПЦ "Ты только мешаешь Мне..", как и перевод В.Кузнецовой "Ты сбиваешь Меня с пути..", является ноэматически не равным оригиналу и потому эйдетически плоским. Если Петр понимается как соблазн, то соблазн понимается как обман, ловушка, значит и Петр понимается еще и как обман. Христос не сказал: "Отойди от Меня, Петр!", а сказал: "Отойди от Меня, сатана!", то есть обратился не к Петру, а к тому духу, который говорил через Петра и который некогда искушал Иисуса в пустыне царствами земными; и тогда и теперь Иисус отвечает одинаково: "Отойди от Меня, сатана!". Слово соблазн и обращение сатана! связывают эти два искушения. Замена же слова соблазн глаголами мешать, сбивать устраняет мотив обмана, коварства, искушения, ослабляет внутритекстовые связи, а обращение к Петру сатана! выглядит не очень оправданным. Иначе говоря, мы имеем здесь дело с подтекстом, поскольку слово имеет не только явный смысл, понятный ап. Петру, но и сокровенный, эзотерический смысл, понятный духу злобы; на наличие такого смысла указывает обращение сатана! и повтор фразы , сказанной диаволу в пустыне (Мф 4,10), при обращении к ап. Петру.

Когда Иисус сказал, что

(Мф 15,11-12; ЦСБ) - . Трудность понимания этого места связана как раз с тем, что греч. глагол был употреблен для выражения эйдоса обиды, оскорбления: фарисеи, с их доведенным до абсурда культом телесной чистоты, были оскорблены словами Иисуса. Слово же сыблазнити не было меональным выражением этого эйдоса. В таком случае это место следует отредактировать следующим образом: . Требует редактирования и русский перевод, в котором употреблено то же соблазнились. В переводе ВБПЦ фарисеи обиделись, что эйдетически верно, но звучит несколько по-детски. Лучше у Л.Лутковского: фарисеи пришли в негодование и у В.Кузнецовой: слова Христа вызвали негодование у фарисеев; ср. оксфордское изд. (R.V.): Pharisees were offended.

Соотечественники Иисуса, удивляясь Его премудрости и силе, все же говорили: ; и вследствие этого , на что Он ответил: (Мф 13, 55-57; ЦСБ). Греч. является здесь выражением эйдоса обмана: человечество Иисуса, вхождение Его в круг родственников обмануло соотечественников, и они не смогли увидеть в нем Христа. Др.-рус. также было выражением этого эйдоса (см. Сл РЯ ХI-ХVII вв. 1,234), поэтому такой перевод является ноэматически и эйдетически точным. Русск. соблазнять этого эйдоса уже не выражает, поэтому перевод "И соблазнялись о Нем" вызывает затруднение в понимании. Преодолевая это затруднение, Л.Лутковский перевел так: "И негодовали на Него", чем создал новое затруднение. Перевод ВБПЦ "И не захотели они признать Его" эйдетически более верен, хотя и не совпадает с оригиналом ноэматически. Перевод В.Кузнецовой "И это помешало им в Него поверить" эйдетически еще более точен, но опять-таки не тождествен ноэматически; кроме того, здесь прямо сказано то, что в оригинале подразумевается и до чего читатель должен додуматься сам, сопоставив слова "Это-то и обмануло их" со словами Иисуса о том, что нет пророка в отечестве своем.

Подобным же образом могут быть истолкованы и, в случае необходимости, отредактированы другие места со словами , .

1 Мещерский Н.А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. С.63-64

2 Верещагин Е.М. Из истории возникновения первого литературного языка славян. Варьирование средств выражения в переводческой технике Кирилла и Мефодия. М., 1972. С. 63

3 См.: Чернышева М.И. Проблемы влияния греческого языка на язык переводных памятников в древнерусской книжности. Дисс. ... докт. филол. наук. М., 1994. С. 50-62

4 Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. С. 181

5 Толковая Библия. Т.10. С. 437

6 См.: Павский Г. Филологические наблюдения над составом русского языка. Рассуждение третье. СПб., 1850. С. 45

7 Грот Я. Филологические разыскания. СПб., 1876. С. 454

8 В "Толковании неудобь познаваемым речемь" по списку XIV века слово пвание толкуется именно как "дерзновенье". См.: Ковтун Л.С. Русская лексикография эпохи Средневековья. М.-Л., 1963. С. 428

9 Львов А.С. Очерки по лексике памятников старославянской письменности. М., 1966. С. 249

10 Согласно наиболее достоверной версии, сыблазны образовано от праслав. *blaznъ, которое было прилаг., образованным от основы *blaz- c помощью суфф. -n-. "В отношении этимологии наиболее удачно объяснение из и.-е. *bhlag-, откуда также лат. flag-rum "бич""(ЭССЯ. 2,106). Следовательно, ноэмой блазнъ было "ударенный".

11 Это слово использовалось еще для перевода "заблуждение", "ложное представление"; словом переводилось греч. "опасный", сочетанием - "надежный, верный, безопасный" (Срезневский I,111-112)

12 Толковая Библия. Т.11. С. 18

13 О нашем понимании подтекста см. в нашей статье "Подтекст: термин и понятие" // Филологические науки, 1988, № 3.

14 См.: Мф 11,6; 13,21; 13,41; 16,23; 18,7; 18,8; 24,10; 26,31,33; Ин 6,61; 1Пет 2,7; Рим 9,33; 14,13; Гал 5,11 и др.