А. М. Камчатнов
ВОПЛОЩЕННЫЙ ЛОГОС. Часть 1.

1. Категория смысла - это основная категория герменевтики; интерпретация какого-либо странного языкового факта может считаться законченной, если найден, обнаружен, понят смысл этого факта. Однако ошибочно думать, что категория смысла является очевидной и тем более простой, ошибочно думать, что смысл возникает сам собой - из изучения языковой эмпирии. Мы всегда находим только то, что ищем, и если мы видим в фактах тот или иной смысл, то только потому, что осознанно или, чаще, неосознанно пользуемся той или иной теорией смысла. Позитивистское ограничение историко-лингвистических исследований собиранием фактического материала с надеждой на то, что когда-то в будущем, когда фактов будет накоплено много, явятся сами собой обобщения этих фактов и таким образом возникнет теория, уклонение от обсуждения принципиальных основ науки "влечет за собою далеко не благоприятные для науки последствия. Обойтись вовсе без этих основ наука не может, потому, совершенно того не сознавая и, может быть, даже не желая, она под видом собственных эмпирических обобщений повторяет старые, в философии отжитые, потерявшие свое значение общие воззрения и мнения. Наука сама себя, таким образом, лишает оживляющего питания из новых философских источников, более чистых и более глубоких, чем те, на которые бессознательно полагается само эмпирическое исследование". Об активной роли разума в построении теории писал и А.Ф.Лосев: "Если теперь вы построите какое-нибудь знание о мире вне диалектики, то это значит только, что вы дали натуралистическую картину мира, состоящую из гипостазированных понятий и почерпнутую из наблюдения слепых и случайно попавшихся вам фактов. Подчинившись же факту, вы умалили самостоятельную смысловую стихию разума и не дали ему развернуть все таящиеся в нем возможности". Теория является не "под занавес" исследования в качестве его вывода или обобщения, она не конец, который делу венец, а начало исследования, по отношению к которому она является его инструментом. Поэтому теория должна быть системой самообоснованных понятий, которые могли бы послужить основой мышления о конкретном предмете, о найденном исследователем факте. Как писал А.Ф.Лосев, "надо дать сначала систему самообосновывающихся эйдосов диалектики, необходимую для мышления вообще, для мысли о любом предмете, а потом уже, в связи с теми или иными фактами, которые вы желаете осмыслить, нанизывать на полученный скелет диалектики живое тело фактов и цельной действительности".

Свое исследование смысла слова (а мы говорим именно о смысле слова, а не о смысле вообще неизвестно чего) мы начнем с обзора некоторых неприемлемых для нас концепций с тем, чтобы на их фоне ясно обозначить основные положения развиваемой здесь онтологически-энергийной теории смысла.

2. Прежде всего надо отвергнуть импрессионистскую концепцию смысла. Эта концепция сложилась еще в I-II вв. в александрийской богословской школе; богословы этой школы, например Филон, признавали наличие в слове множества смыслов: "наряду с прямым и буквальным смыслом, составляющим как бы тело Писания, оно имеет и дух - сокровенный духовный смысл". Писание "должно быть понимаемо "духовно", т.е. иносказательно, аллегорически. Чем более утрачивалось непосредственное понимание Ветхого Завета, тем более необходимо становилось такое иносказательное толкование". Все в Писании - небесные тела, растения, животные, камни, краски, утварь, времена года - имеет аллегорический смысл. Так, осел означает "бессловесную природу", тигр - страсть, верблюд, сохраняющий в себе воду, - память, овца - разум, коза - стремление к правде, горлица - божественную мудрость и т.д. "Читатель видит, какую странную смесь мистицизма и эклектизма, теософии и риторики дает нам Филон в своем комментарии. Толкуемый текст связывает чисто внешним образом пестрые, разнообразные мысли, которые не вытекают логически друг из друга, а соединяются по случайным психологическим ассоциациям. Работа мысли заменяется капризною игрой, и положения обосновываются не логически, а внешним авторитетом, который дает им печать непогрешимости. Это - симптом тяжелого недуга, который надолго сковал человеческую мысль".

Противоположным этому было направление антиохийской богословской школы (III в.), представители которой, например Иоанн Златоуст, видели в слове лишь один смысл - буквальный, или исторический.

За различием этих двух направлений Г.Г.Шпет совершенно справедливо видит разное решение проблемы смысла: "Именно само понятие смысла здесь предполагается или как нечто предметно-объективное, или как психологически-субъективное. В первом случае слово как знак, подлежащий истолкованию, указывает на "вещь", предмет и на объективные отношения между вещами, которые вскрываются путем интерпретации, и сами эти объективные отношения, очевидно, связывают сообщающего о них; во втором случае слово указывает только намерения, желания, представления сообщающего, и интерпретация так же свободна и даже произвольна...".

В наше время концепции множественности смыслов и импрессионистичности их истолкования придерживаются, хотя и по другим философским основаниям, представители так называемого интерпретационизма в языкознании, возникшего, конечно, не на почве богословия, а на почве философии позитивизма, для которого все идеальное, духовное, мыслимое суть субъективное и только субъективное. Так, В.З.Демьянков пишет, что "текст не обладает значением сам по себе: значения привносятся в тексты говорящими (?) и слушающими", а "интерпретация скорее состоит в создании значения". При такой субъективистской, импрессионистской концепции смысла интерпретация представляет собой процедуру приписывания смысла знаку; понятно, что это приписывание не ставит никаких границ фантазии толкователя и вопрос о том, почему истолкование является таким, а не иным, насколько приемлема такая интерпретация, не говоря уж о ее достоверности или истинности, не может быть даже поставлен. При таких условиях не может быть даже и речи о построении научной герменевтики, единственной почвой которой является признание объективности смысла слова. Еще Бл. Августин, автор первого специального сочинения по герменевтике, писал, что она должна найти правила обнаружения подлинного смысла Св. Писания. Только при объективной концепции смысла вопрос об истинности или достоверности интерпретации и о критериях достоверности встает с логической необходимостью.

Следует, однако, оговориться, что объективность смысла не исключает того, что он, "впечатываясь" в сознание, может производить разнообразные впечатления, вызывать те или иные переживания и т.п. Это значит, что смысл слова не есть функция впечатлений и переживаний, напротив, впечатления и переживания суть производные объективного смысла.

3. Признание объективности смысла еще не означает, что нами автоматически найдена его положительная теория. Можно признавать объективность смысла и в то же время давать такую его теорию, которая оказывается неспособной к его обнаружению. Одной из таких теорий является контекстуальная теория смысла.

Согласно основному положению этой теории, каждое слово имеет смысл только в контексте, в связи с целым, а вне этой связи оно никакого смысла не имеет. В соответствии с этим истолкование заключается в установлении связи слова с целым, с контекстом. Так, Бл. Августин, вырабатывая принципы интерпретации, писал, что для достоверной интерпретации необходимо, во-первых, знать все Писание, чтобы толковать отдельное его место, во-вторых, усвоить сначала то, что ясно изложено в Писании, и, в-третьих, только после этого приступать к толкованию того, что в Писании кажется темным, "объясняя невразумительные выражения вразумительными, неизвестные мысли - известными". Более ясное выражение этот принцип получил у протестантского теолога ХVI в. Флация Иллирийского. Излагая его взгляды, Г.Г.Шпет пишет, что, по мнению Флация, каждое слово, каждое место Писания имеет единственный, точный и простой смысл, что речь, не содержащая однозначного простого смысла, не сообщает ничего определенного, кажущаяся же множественность смыслов одного и того же слова проистекает исключительно от того, что это слово встречается во множестве мест (контекстов); само по себе слово не имеет смысла, а для каждого данного места существует только один смысл; из этого следует основное герменевтическое правило Флация: понимать каждую частность из контекста целого, из его цели, согласовав каждую часть с остальными в строгом соответствии и отношении. Контекстуальную теорию смысла разделяли и многие лингвисты, например, А.А.Потебня: "Вырванное из связи слово мертво, не функционирует, не обнаруживает ни своих лексических, ни тем более формальных свойств, потому что их не имеет".

Долгое время казалось, что слово имеет смысл только в контексте и что анализ контекста ведет к обнаружению объективного смысла слова. Так, П.И.Савваитов с полной убежденностью писал, что рассмотрение слова в связи с последующими и предыдущими "1) предотвращает произвол в изъяснении божественных истин личными соображениями толкователя, 2) ограничивает распространение или сокращение смысла в изъясняемом месте вопреки намерению Святого Духа и 3) способствует к точному определению понятий и мыслей, соединенных со слововыражениями священных писателей". Не уменьшает оптимизма у приверженцев этой теории то обстоятельство, что само понятие контекста является неопределенным: в это понятие нужно включать не только ближайшее и отдаленное словесное окружение толкуемого слова, но и многое другое, о чем писал, например, св. Димитрий Ростовский: "Отверзите умные очеса ваша и рассмотрите сами сия: 1) кто та словеса глагола? 2) где глагола? 3) в кая лета глагола? 4) чесо ради глагола? Та егда добре рассмотрите, сами свое толкование криво быти познаете". Из-за многофакторности контекста, из-за практической невозможности учесть все факторы всякое толкование неизбежно будет "кривым", то есть более или менее вероятным, однако это, как видим, не смущает последователей этой теории, поэтому и критику ее нужно вести не с этой стороны.

Главный недостаток этой теории смысла заключается во внутренней противоречивости понятия контекста. Если мы признаем, что вне контекста слово не имеет смысла и получает его только в контексте, то мы тем самым признаем, что неизвестное ищем через неизвестное. В самом деле, в последовательности слов A B C D , образующих предложение, смысл слова B определяется соседством с A и C, а смысл слова C - соседством с B и D; таким образом, получается, что мы одно неизвестное ищем через другое неизвестное. Вне контекста слова A, B, C и D не имеют смысла, являются смысловыми нулями, а в контексте вдруг странным образом превращаются в полновесные смысловые единицы, образующие новую смысловую единицу - предложение. Все это более чем удивительно, и теория, допускающая такие непостижимые превращения, едва ли может быть основой практических герменевтических исследований. Если же понятие контекста является практически полезным, то, очевидно, только потому, что слова имеют объективный смысл и вне контекста, что контекст - это частное применение объективного смысла слов к определенному случаю, когда происходит взаимодействие и видоизменение смыслов. Таким образом, мы приходим к выводу, что смысл не есть функция контекста; напротив, контекст есть функция смыслов и их взаимодействия.

Текст (контекст) не является тем единственным целым, к которому может быть относимо слово и из которого может быть выводим его смысл; этим целым может быть и система языка. Впервые в истории герменевтики о такой возможности заговорил, возможно, не без влияния В. фон Гумбольдта, Ф.Шлейермахер. Что же означает такая возможность, и как нам ее оценить?

Текст или его фрагмент - это синтагма; каждый знак в синтагматической цепи имеет смысл, этот смысл понимается через включение знака в определенную парадигму, в которой он имеет какое-то значение. Смысл и значение - это две формы существования знака: смысл - это форма существования знака в синтагме, в реализации, а значение - это форма существования знака в парадигме, в норме. В "идеальном" случае этот переход от знака к значению и от значения к смыслу осуществляется без участия сознания, в силу действия механизма языка. Непонимание смысла возникает тогда, когда этот синтагматико-парадигматический механизм дает "осечку", когда на пути от знака к значению появляется "разрыв", и потому оказывается невозможным и путь от значения к смыслу. Преодолеть этот разрыв можно, лишь как бы заново связав знак и значение, для чего нужно узнать, в какую именно парадигму входит данный знак и какое место он в ней занимает. Поскольку парадигма не эмпирическая данность, а идеализированный объект, то и процедура интерпретации зачастую заключается не столько в простом включении знака в уже известную парадигму, но и в ее модификации и даже в конструировании новой парадигмы. Такова в общих чертах парадигматическая теория смысла и соответствующая ей процедура истолкования.

Несомненно, положительным моментом этой теории является различение понятий смысла и значения: смысл - это субъективное употребление объективного значения, само же значение является производным той или иной парадигматической подсистемы языка. Именно с этим последним утверждением нам трудно согласиться, ибо оно в ином виде воспроизводит основную ошибку контекстуальной теории смысла - пытается искать неизвестное через неизвестное. В самом деле, если у нас есть лексическая парадигма из элементов A B C D, то значение элемента А определяется соотношением с B C D, а значение элемента С определяется соотношением с элементами A B D, отсюда и следует, что неизвестное определяется через неизвестное. Если же понятие парадигмы оказывается практически полезным, то, очевидно, потому, что слово и вне парадигмы имеет объективный смысл (значение), только благодаря которому это слово и может вступить в те или иные парадигматические отношения и занять в парадигме то или иное место, которое учитывается как говорящим, так и понимающим речь. Не бессмысленные слова вступают (с чего бы?) в парадигматические отношения и непостижимым образом обретают в парадигме значение; чтобы быть членом парадигмы, слово должно иметь свой собственный объективный смысл, благодаря которому оно может вступить в осмысленные отношения с другими осмысленными словами и образовать парадигму, в которой слово обретает еще обусловленную отношениями ту или иную значимость. Отождествить значение со значимостью, то есть видеть в языке одни отношения, как того хотели бы Ф. де Соссюр и особенно Л.Ельмслев и вслед за ними многие другие, значит загнать всю проблему смысла в безвыходный логический тупик: "Ведь для того чтобы существовало отношение, необходимы еще и те члены между которыми устанавливается отношение. Если каждый из таких членов есть по содержанию своему ничто, т.е. по содержанию своему отсутствует и не обязателен, то явно рушится и само понятие отношения".

Если термином смысл мы будем называть значение hic et nunc, то это, конечно, нисколько не приблизит нас к решению нашей основной проблемы, ибо теперь это будет проблема значения, а то, что мы раньше называли контекстуальной и парадигматической теорией смысла, можно с равным успехом назвать и теорией значения.

Еще одной негативной, хотя и весьма распространенной, теорией значения (смысла) является концептуализм. Согласно этой теории, значением слова является понятие. Концептуалистская теория значения стала едва ли не общим местом в нашем языкознании, в той или иной форме ее можно встретить почти в каждой научной и учебной книге по семасиологии. Так, например, С.Д.Кацнельсон утверждал, что у понятия и лексического значения одна природа: "Значения слов, как и понятия, покоятся на специфической форме отражения действительности - обобщении и абстракции. В основе слов и понятий всегда лежит обобщение, т. е. отражение того общего, постоянного и устойчивого, что скрыто в многообразии и бесконечной переменчивости явлений". Также и Д.Н.Шмелев пишет о значении, что, "являясь отображением каких-то явлений внеязыковой действительности, оно включает в себя понятие об этих явлениях, которое и представляет собой его внутренний стержень". О.С.Широков также считает, что "само существование языка как знаковой коммуникативной системы возможно лишь при появлении понятий"; понятия же формируются из ощущений и представлений, когда "при длительном совместном опыте в человеческом коллективе накапливались абстрактные представления о наиболее существенных признаках предметов в их связи с другими предметами, в отвлечении от случайных и несущественных свойств". Того же мнения придерживается и Ю.С.Степанов: "...значение слова... - высшая ступень отражения действительности в сознании человека, та же ступень, что и понятие. Значение слова отражает общие и одновременно существенные признаки предмета, познанные в общественной практике людей. Значение слова стремится к понятию как к своему пределу". Правда, все названные авторы прямо не отождествляют значение и понятие; они говорят о понятии как о пределе, стержне или ядре значения, которые "обволакиваются дополнительными смысловыми "оттенками" экспрессивного и стилистического свойства", тем не менее все же "главное в значении слова это обобщенный характер содержащегося в нем отражения реальности".

Критикуя теорию тождества значения и понятия, А.Ф.Лосев писал: "Слово может выражать не только понятие, но и любые образы, представления, любые чувства и эмоции и любую внесубъективную предметность. Кроме того, если значение приравнивается к понятию, то язык оказывается излишним, т.е. он попросту превращается в абстрактное мышление понятиями. Однако кроме специальных научных дисциплин, где понятия играют главную роль, чистые логические понятия в чистом виде редко употребляются нами, если иметь в виду реальное общение людей между собой". Эта, безусловно, справедливая критика не доходит, однако, до оснований концептуализма, которые также должны быть подвергнуты критике.

В основании концептуалистской теории смысла (значения) лежит классическая сенсуалистская схема: предмет - ощущение - представление - понятие. Из чувственных ощущений возникает представление, то есть цельный чувственный образ предмета. Постепенно образ разлагается на признаки, одни из которых, как свидетельствует опыт, оказываются существенными, другие - более или менее случайными. Совокупность существенных признаков образует понятие, которое соединяется с каким-либо комплексом звуков (разным в разных языках), и так образуется слово. Помимо приведенных выше на этот счет слов О.С.Широкова, можно еще раз процитировать книгу С.Д.Кацнельсона: "Примитивная абстракция задается путем отсеивания одних чувственных признаков предмета как иррелевантных и выделения других чувственных признаков в качестве ее "сущности", или инвариантной основы". В этой схеме есть два уязвимых момента.

Во-первых, не ясно, как из ощущений само собой возникает цельное представление, или образ, предмета. Возможность такого спонтанного возникновения была подвергнута убедительной критике еще В.С.Соловьевым, который писал, что для сведения различных ощущений (зрительных, слуховых, осязательных) в цельный образ предмета требуется посредник, а именно - идея этого предмета: если переход от ощущения к образу предмета возможен, то только благодаря идее этого предмета. Таким образом, не идея (понятие) возникает из представления, а представление возникает благодаря идее.

Во-вторых, не ясно, как из представления само собой может возникнуть понятие. Если у меня есть образ собаки и я разлагаю его на признаки: черная, с белым хвостом, двумя карими глазами, на четырех лапах и т.д., то понятно, что для этого разложения и до этого разложения я уже должен иметь общие понятия, или идеи, цвета, числа, части и целого. Таким образом, не только представление непосредственно не выводимо из ощущений, но и понятие непосредственно не выводимо из представления, иными словами, сверхчувственное непосредственно не выводимо из чувственного. "Уже Платон и Аристотель глубокомысленно раскрыли различие между чувственным опытом и рациональным познанием. В опыте мы воспринимаем частное, единичное, в понятиях мыслим общее, поэтому ни понятия нельзя производить из чувственного восприятия, ни опыт объяснять из общих понятий разума. Ни чувственность нельзя сводить к мысли, ни мышление - к чувственности". Это различие было хорошо понятно и Лейбницу, который к сенсуалистской формуле nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu не без иронии добавил: nisi intellectus ipse. Эту критику сенсуализма не могут поколебать ссылки на практику и связанное с ней социальное общение или на длительность эволюционного процесса образования понятий. Эти ссылки по существу спекулятивны и являются выражением философской беспомощности, нежелания обсуждать вопрос принципиально. "Если ссылаться на даль веков, в которых ничего не видно, то ведь это asylum ignorantiae, и в эту серую даль можно напихать что угодно".

Легко все свалить на эволюцию, но трудно ответить на вопрос о том, почему, например, язык возник только у человека? Почему бобры, живущие трудовыми коллективами, тем не менее обходятся без языка - одними ощущениями и инстинктами? Или пчелы, также живущие высокоорганизованной социальной жизнью с разделением трудовых функций, осуществившие лозунг "Кто не работает, тот не ест", - почему они так и не испытали потребности что-то сказать друг другу, не говоря уже о том чтобы создать культуру? Как понять эту странную избирательность эволюции? Философски беспомощна и ссылка на длительность процесса образования понятий, так как не решает главного вопроса о переходе, а точнее - о скачке от чувственного к сверхчувственному; на место миллионов можно поставить триллионы лет эволюции, но это нимало не приблизит нас к решению интересующего вопроса, и длительность эволюционного процесса, по меткому замечанию С.Н.Булгакова, - это asylum ignorantiae. Эволюционизм не может быть научной почвой для решения этого вопроса, поскольку эволюции, заменившей идею Бога, попросту придали божественные свойства.

А.А.Потебня, один из философски наиболее сильных лингвистических умов, в целом стоявший в познании на почве сенсуализма, все же понял основную его слабость и признал, что возникновение как представления, так и понятия невозможно без осмысленного слова: слово есть "средство создания общности образа", "потому же, почему разложение чувственного образа невозможно без слова, необходимо принять и необходимость слова для понятия". Если продумать эту мысль до конца, то придется прийти к выводу о том, что слово и его смысл (значение) не выводимы из познания, не являются функцией познания. Напротив, само познание, даже на уровне чувственных образов, не говоря уже о понятиях, есть функция осмысленного слова, одно из его употреблений. Как писал С.Н.Булгаков, "логика и гносеология разъясняют именно смысл слова, усматривая в нем общее понятие или представление, скрытое суждение и проч. Поэтому можно как будто предполагать, что законы логики и гносеологии предшествуют слову, суть для него prius. Однако, если мы внимательнее всмотримся в такие рассуждения, то убедимся, что обсуждается в таких случаях не само слово, но то или иное его употребление, т.е. то, что является уже продуктом слова, мыслию. <...> Слово есть первоэлемент мысли, на который она разлагается, но само оно далее уже не разложимо". Слово не возникает из познания в качестве его результата, продуктом познания является мысль, но возникает она лишь при посредстве осмысленного слова. По удачному выражению С.Н.Булгакова, слово есть клетка мысли, ее можно разложить на клетки, но сами они далее уже не разложимы и ни на что другое не сводимы.

Вызывает недоверие и коммуникативная теория смысла, поскольку понятно, что слово не возникает из общения, не является его функцией: чтобы общаться, надо иметь средство этого общения, то есть разумное, осмысленное слово. Поэтому будет справедливо обратное суждение: не объединенные (чем?) люди изобретают слова как средство взаимопонимания и общения, а "слова, язык соединяют людей, которые, как умеют, пользуются этим своим единством в слове. Социальность здесь есть не производящая причина, как теперь охотно думают, но следствие, результат, осуществление". Не будь слова, не было бы и общения, как нет его, в нашем человеческом понимании, у животных, хотя и живущих организованной социальной жизнью, - пчел, муравьев, бобров, обезьян и проч. Так называемый "язык животных" означает то, что "хотя они и объясняются друг с другом, но отнюдь не по поводу самих вещей и обстоятельств, совокупность которых и есть мир. Это со всей ясностью видел уже Аристотель: если крик зверя лишь призывает его сородичей к определенному поведению, то языковое взаимопонимание с помощью логоса раскрывает само сущее".

Обзор неприемлемых для нас теорий смысла (значения) приводит нас к следующим выводам:

• слово и его смысл не есть функция, или продукт, субъективных переживаний, напротив, выражение переживаний есть одно из употреблений осмысленного слова;
• слово и его смысл не есть функция контекста, напротив, контекст есть функция слов и взаимодействия их смыслов;
• слово и его смысл не есть функция парадигматических отношений, напротив, парадигма есть функция слов и взаимоотношения их смыслов;
• слово и его смысл не есть функция познания, напротив, познание есть функция слова, употребление его для целей познания;
• слово и его смысл не есть функция общения, напротив, само общение есть функция слова и его смысла, объединяющего, специфически человеческим образом социализирующего людей.

Сущность слова и его смысла не импрессионистская, не контекстуальная, не парадигматическая, не гносеологическая, не коммуникативная, ибо все это специальные употребления слова, которое само существует до всякого употребления; говоря математическим языком, слово и его смысл не функция, а аргумент. Если же слово должно существовать, прежде чем быть так или иначе употребленным, прежде чем войти в те или иные отношения, то это может означать только одно: сущность слова и его смысла онтологическая. "Остается просто, смиренно и благочестиво признать, что не мы говорим слова, но слова, внутренно звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной, ибо в с е может быть выражено в слове".

Онтологическую теорию языка впервые у нас, насколько нам это известно, пытался развивать К.С.Аксаков. В своем замечательном, к сожалению, неоконченном "Опыте русской грамматики" он не раз писал о самостоятельном, до и вне всякого употребления, значении, или смысле, грамматических категорий. Так, говоря о падежах, К.С.Аксаков замечает, что падежи имеют свой собственный, самостоятельный разумный смысл, благодаря которому только и можно объяснить каждую особенность их употребления: "Доселе падежи рассматривались вместе с глаголом или предлогом как какое-то дополнение, и исчезал их собственный разумный смысл. <...> Между тем, если вникнем в сущность дела, то легко увидим, что падежи имеют свой самостоятельный смысл, обнаруживающийся при всяком случае разными своими сторонами, а иногда и в самостоятельном употреблении. Падежи имеют, повторяем, свой самостоятельный, независимый разумный смысл и потому могут и должны рассматриваться сами в себе, а не только в употреблении. <...> Отсюда уже, из духа и существа их, может объясниться всякая случайность их употребления". Этот самостоятельный смысл нельзя трактовать как общее значение падежей, поскольку общее значение извлекается из случаев частного употребления и является их обобщением, а К.С.Аксаков пишет о существовании разумного смысла падежей до всякого их употребления. К сожалению, эти идеи К.С.Аксакова остались почти незамеченными и не оказали серьезного влияния на нашу лингвистическую мысль. Дух позитивизма, господствовавший в науке ХIХ в., не позволил увидеть в "Опыте русской грамматики" зарождение новой, онтологической философии языка.

В ХХ в. онтологическую концепцию языка в связи с богословской проблемой имяславия развивали П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, А.Ф.Лосев. Как известно, в имяславских спорах обсуждался вопрос о том, есть ли Имя Божие только условное имя, подобное всем прочим словам человеческого языка, или же оно есть Сам Бог со всеми своими бесконечными свойствами, то есть вопрос об условности или онтологичности, номиналистичности или реалистичности Имени Божия. Общецерковного решения эта проблема не имеет до сих пор, однако, как бы там ни было, эти споры "дали определенный толчок развитию мысли - стимул и материал для создания философии слова".

Труды названных мыслителей, в которых по существу была создана онтологическая теория языка, в силу понятных, но не имеющих к науке никакого отношения причин не смогли оказать сколь-нибудь заметного влияния на развитие отечественного языкознания. Онтологическая теория смысла могла бы стать, но не стала основой разнообразных лингвистических исследований, то есть не превратилась в методологию лингвистической семасиологии.

На Западе к онтологическому пониманию смысла пришла так называемая "философская герменевтика". Ее ведущий представитель Х.-Г.Гадамер возражал против субъективистского толкования понимания: понимание состоит не в том, чтобы понять автора, встав на его точку зрения (психологическое "вживание" Ф.Шлейермахера), и не в том, чтобы выразить в понимании свое мнение; действительное понимание означает "прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела". Главное в понимании - это само дело, суть дела, которое является "не только моим делом или делом моего автора, но нашим собственным делом". Автор и интерпретатор общаются не на почве своих переживаний и мнений, а на почве общего дела, которым они оба захвачены. Средой этого общения является язык, и если бы язык не имел никакого отношения к делу, если бы смысл слов не был онтологичным, то никакое общение и тем более взаимопонимание по поводу сути дела было бы невозможно. Однако языковая среда не только соединяет, но и разъединяет (предельным случаем такого разъединения является текст на чужом языке); в тексте происходит самоотчуждение смысла, поэтому текст "нуждается в обратном превращении своих знаков в речь и смысл"; способом этого превращения является истолкование, которое "как бы взвешивает само дело на весах слов"; и если интерпретатору удается найти верное слово, то это такое слово, "которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове".

По нашему мнению, основанием лингвистической герменевтики должна стать именно онтологическая теория смысла, ибо она одна не редуцирует смысл к другим категориям, не выводит его из других категорий, а стремится вскрыть собственный, самостоятельный и независимый смысл слова, узнав который, можно объяснить и каждую частность употребления слова в том или ином контексте, в том или ином странном, темном месте изучаемого текста. К изложению этой теории мы теперь и перейдем.

Онтологичность языка вовсе не означает его гипостазирования. Онтологический статус языка означает, что язык есть язык самих вещей, самого бытия; "Слово есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово, точнее, не есть только слово, имеет бытие еще и металогическое, бессловесное. Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию". Онтологически есть только один язык - "язык самих вещей, их собственная идеация". Фактическое множество человеческих языков - вопрос для науки трудный, а может быть, и неразрешимый. Однако если трудно объяснить причины этой множественности, то объяснить саму возможность перевода с одного языка на другой можно только тем, что каждый из них причастен языку самого бытия. Как бы ни были разнообразны формы самоидеации вещей в отдельных языках, все языки коренятся в одном онтологическом языке, который и является той мерой общности, благодаря которой происходит перевод с языка на язык.

Если онтологизм языка означает, что "всякое слово не есть только слово данного субъекта о чем-то, но и слово самого чего-то", то возникает вопрос о том, как же это возможно? Каковы философские предпосылки онтологического статуса языка? Как нам представляется, такой предпосылкой является христианский философский реализм.

К основным положениям философского реализма можно отнести следующие.

1. "Если вещи действительно существуют, то необходимым образом существуют и идеи вещей; так что без идеи вещь не существует или сама вещь остается непознаваемой". В самом деле, "если вещь действительно существует, то она чем-нибудь отличается от другой вещи; а если она ничем ни от чего не отличается, то она вообще не есть нечто, не есть то, о чем можно было бы что-то сказать. Итак, уже простое существование вещи требует того, чтобы она была носителем какой-нибудь идеи".
2. Идея вещи, будучи смысловой стороной вещи, сама не вещественна; в самом деле, сколько ни говори: халва, халва, - во рту слаще не станет; идеей дров не согреешь дома и т.д.
3. Идея вещи есть сущность вещи; в самом деле, идея выражает то, по словам А.Ф.Лосева, самое само, чем данная вещь отличается от всякой другой вещи, а это и есть сущность вещи.
4. Идея вещи существует в самой вещи; в самом деле, если сущность вещи делает вещь тем, что она есть, то есть оформляет ее, то как же она может находиться вне самой вещи?. Идеализм, гипостазирующий идеи, не в силах решить вопроса о том, как же происходит соединение идеи и вещи. Реализм же утверждает изначальную нераздельность идеи и вещи.
5. Идея вещи, существуя нераздельно с самой вещью, в то же время существует и неслитно с ней; в самом деле, можно сжечь дрова, но нельзя сжечь идеи дров, можно разбить кувшин, но нельзя разбить идеи кувшина.
6. Когда мы говорим: "Зимы в этом году не было" или "Какой уродливый дом!", то тем самым мы утверждаем, что единичная, эмпирически данная нам зима и единичный, эмпирически данный нам дом плохо, недостаточно, однобоко воплощают идею зимы или дома. Это значит, что идея вещи есть общий "закон ее существования, закон ее всевозможных становлений и изменений"; это значит, что "идея вещи есть такое ее обобщение, что в ней как бы заложено все бесконечное множество отдельных и частичных проявлений вещи".
7. Познание всякой единичной эмпирической вещи возможно только "в связи с тем общим, с той общей идеей, представителем которой является данное единичное явление вещи". Это означает неустранимость из познания оценочного момента, поскольку познание эмпирической реальности требует сопоставления ее с той идеей, воплощением которой она является; истина есть "совпадение того, чем должен быть предмет (в своей идее - А.К.), с тем, что он есть или бывает".

Христианский реализм является философским выражением догмата о Боге как Творце мира. Бог творческим словом творит нечто (свет, землю, небо, солнце), то есть одновременно творит вещь и ее идею в их неслитности и нераздельности. Христианский реализм не является ни идеализмом, ни материализмом, поскольку идеализм утверждает существование горнего мира идей без вещей, а материализм утверждает существование дольнего мира вещей без идей; у идеалистов из идей непостижимым образом рождаются вещи, у материалистов из вещей столь же непостижимым образом рождаются идеи. Апофатическое богословие утверждает, что Бог не есть ни вещь, ни идея, ибо сам превосходит и то и другое, творя из ничто и то и другое одновременно в их неслитности и нераздельности.

Возвращаясь к онтологической теории смысла, нужно сказать, что для нее важны все положения философского реализма, но особенно важны положения о том, что у всякой объективно существующей вещи есть смысловая сторона, что смысл вещи есть ее сущность, что идея вещи существует нераздельно с вещью, но и неслитно, что идея вещи есть закон ее существования, то есть ее явления. Онтологическую теорию смысла можно построить только на основе этих положений.

Если одной своей стороной онтологическая теория смысла опирается на вещь и ее смысл, то другой своей стороной она связана с человеком. Слово есть слово самой вещи, но это слово говорится в человеке и через человека, поэтому "через человека говорится и его живая органическая конкретность, определенная психическая и историческая индивидуальность", поэтому "слово так, как оно существует, есть удивительное соединение космического слова самих вещей и человеческого о них слова, притом так, что то и другое соединены в нераздельное сращение".

Таким образом, онтологическая теория смысла покоится на вещи и ее Имени, на человеке и его имени вещи, а также на связи, благодаря которой происходит соединение Имени и имени и возникает живое слово живого человеческого языка.

Что же такое предмет, или вещь? Нас интересует, конечно, не натуралистическая, а логическая конструкция предмета. Ответ на этот вопрос может дать только диалектика, так как именно "диалектика занята чисто логической конструкцией вещи, а какая именно эта вещь, ее совершенно не интересует". Как же нужно мыслить предмет? Какие категории необходимы для того, чтобы создать логическую конструкцию предмета, адекватную самому предмету? Значит ли это, например, что предмет - это то, что нами воспринимается, а мыслить предмет значит мыслить то, что есть в нашем восприятии? Нет, это неверно, хотя, как пишет А.Ф.Лосев, так "думают почти все обыватели и большинство философов". Это неверно потому, что "сначала должна быть вещь сама по себе, а потом она будет восприниматься". Сам термин восприятие указывает на то, что восприятие есть приятие чего-то отдельно существующего от воспринимающего. Поэтому правильно будет сказать, что всякий предмет есть прежде всего некая "самоутвержденность, самоположенность".

Семь категорий необходимо, чтобы создать диалектическую конструкцию предмета: в терминологии А.Ф.Лосева это сущность, не-сущее, эйдос, пневма, символ, миф и Имя.

Всякий предмет прежде всего есть нечто, отличное от других предметов; если он ничем не отличается от других предметов, то это значит, что этого предмета нет, что он не существует. Но может быть, можно сказать, что предмет отличается от других предметов какими-либо признаками и потому сам предмет - это совокупность признаков? Это неверно, во-первых, потому, что любой признак можно найти и у других предметов, и, во-вторых, потому, что для того чтобы быть совокупностью признаков, надо сначала быть (сначала - в логическом, а не временном смысле). Или предмет "есть специфический носитель всех своих признаков и свойств и не сводится к ним, тогда он действительно существует, о нем можно говорить и им можно пользоваться. Либо никакого носителя признаков, отличного от этих признаков, ни в каком смысле не существует; и тогда неизвестно, куда же надо относить все эти признаки". Для тех, кто представляет себе вещь как совокупность признаков, категория предмета вообще оказывается излишней, а имя вещи - чистой условностью, созданной для удобства общения; все такого рода философы и лингвисты "испытывают непреодолимое отвращение к понятию сущности и вместе с тем определенное недоверие к семантике". Отрицать предмет и основываться на признаках и свойствах значит гипостазировать эти признаки и свойства, то есть представлять их как отдельные вещи, которые, однако, сами состоят из признаков и свойств, которые тоже нужно гипостазировать, и так до бесконечности. Таким образом, по словам А.Ф.Лосева, весь мир превращается в какую-то пыль бесконечно малых признаков; и совершенно непонятно, что заставляет эту пыль признаков объединяться в "совокупности" вроде дерева, камня, Луны, коровы и т.п. П.А.Флоренский писал также, что это они, не признающие сущности, "раздробили всякую форму на кирпичики; это они расстригли Слово Божие на строчки и слова, язык растолкли в звуки, организм измельчили до молекул, душу разложили в пучок ассоциаций и поток психических состояний, Бога объявили системою категорий, великих людей оценили как комочки, собравшиеся из пыли веков, - вообще все решительно распустили на элементы, которые распустились в свой черед, приводя бывшую действительность к иллюзии формы и ничтожеству содержания". Именно такова логика буддизма; для него каждый предмет, в том числе и человеческая личность, есть иллюзия, это не более чем временное пристанище элементов, текущих в мироздании неизвестно куда и откуда: "Мы - множество, мы приютили, хотя и временно, пришельцев самого различного происхождения, проявившихся из различных точек Вселенной как отдаленные результаты взаимопереплетенных причин и следствий, и мы не способны выявить их первоначальное происхождение. Каждое т. н. "эго" напоминает место встречи, где сталкиваются толпы, непрестанно стекающиеся и расходящиеся по различным дорогам, ибо члены этой толпы пребывают в непрестанном движении, стремясь к другим толпам в других местах вселенской жизни". В буддизме есть процессы, но нет предметов, есть дела, но нет субъектов дел, есть как, но нет что. Если предметы - иллюзия, то и "слова создают иллюзию целостности, иллюзию бытия чего бы то ни было. Для христианина "познать тайну слов" - значит понять укорененность слова в Бытии. Для буддиста тайна слов в том, что они ткут иллюзию реальности над пустотной бездной" . Если принять эту логику, то нужно ставить точку как выражение онтологической и лингвистической нирваны. В противоположность этому европейская мысль, начиная с Платона, видит в предмете реальную чтойность, не сводимую к составляющим ее признакам, но являющуюся носителем всех находимых в ней признаков.

Итак, следует признать в предмете его основу, которая и является носителем всех находимых в нем признаков, но к ним не сводится. Эта основа фиксируется в логической категории сущности - источнике жизни вещи и всех ее судеб. Таким образом, поскольку предмет есть нечто, он есть сущность.

В категории сущности фиксируется тождество предмета с самим собой во всех метаморфозах его жизненных судеб: само понятие метаморфозы имеет смысл только тогда, когда есть то, что подвергается превращениям, а это и есть сущность. В категории сущности выражается также "непознаваемая глубина" предмета; сущность есть, по выражению А.Ф.Лосева, "апофатический икс". Термины апофатизм, апофатический, т. е. `отрицание', `отрицательный', являющиеся очень важными в контексте лосевской философии имени, восходят к традициям восточно-православного богословия. Апофатическое богословие, в противоположность катафатическому, есть путь восхождения к Богу через отрицательные определения того, что не есть Бог: "Отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой". Сколько мы ни познаем предмет, наше познание никогда не может исчерпать его содержания, "всегда остается некий иррациональный "остаток", который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это - непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность". Будучи сама в себе неопределимой, сущность диалектически служит источником всех своих определений. Этот-то иррациональный "остаток" ,эту неопределимую до конца сущность А.Ф.Лосев называет апофатическим иксом, а С.Н.Булгаков, говоря о том, что на сущность можно только указать, например, при помощи местоимения , называет такое указание мистическим жестом. Видимо, эту иррациональность сущности, эту диалектику иррационального и рационального и не выносят всякого рода позитивисты. "Сущность начинается с апофатического момента. Сущность насыщена смыслом и бытием, и из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых определений. Насколько плоско, неумно и ограниченно рассечение сущности на отдельные понятийные моменты , насколько оно изобличает у философа отсутствие тонкости и чуткости в мировосприятии, настолько необходимо признание в сущности прежде всего апофатического момента, бьющегося и трепещущего в ее глубине и неустанно проявляющегося в новых и новых манифестациях явленного лика. Такова живая сущность. Но остаться на стадии такого апофатизма значило бы впасть в мертвящий агностицизм, который так же туп и безжизненен, как и грубый рационализм". Чтобы о сущности можно было что-то сказать, она должна явиться.

Что значит явиться? Для явления необходимо, во-первых, то, что является, и, во-вторых, то, на фоне чего оно является, то есть нечто иное по отношению к являющемуся. Является, как известно, сущность, и является она на фоне того, что не есть она сама, то есть на фоне не-сущего. Очень важно понять категорию не-сущего не натуралистически, а логически. Натуралистическое понимание не-сущего означает вот что: вот передо мною на столе лежит книга; если сказать, что стол есть иное по отношению к книге, что стол есть не-сущее книги, то это и будет натуралистическое понимание категории не-сущего. Такое понимание ничего не говорит о самой сущности. Логически-диалектическое понимание не-сущего означает, что не-сущее есть момент самой сущности. Не-сущее есть момент отрицания сущности, но такое ее отрицание, которое диалектически ведет к ее утверждению. Отрицать сущность значит утверждать все, что не есть она сама; утверждать же все, что не есть сущность, значит ограничивать самое сущность, а это и значит утверждать сущность, но уже не как простую самоположенность, а как самоположенность в ее собственных границах. Таким образом, не-сущее есть момент самой сущности, который утверждает положенность сущности в ее границах, не-сущее есть момент оформления сущности. Если не понять категории не-сущего как диалектического момента самой сущности, трудно будет понять и все остальное, поэтому надо уметь увидеть не-сущее в самом сущем, увидеть в категории не-сущего утверждение и оформление самого сущего.

Итак, предмет есть и сущность, и не-сущее, точнее, совпадение этих противоположностей, тождество сущности и не-сущего. Совпадение противоположностей в диалектике означает не уничтожение их, а рождение новой категории, синтезирующей противоположности. Самоположенность сущности в ее собственных границах означает, что предмет становится видимым для ума, то есть становится эйдосом.

В эйдосе сущность является самой себе на фоне своих границ и частей. Но ведь сущность есть смысл, поскольку, как мы помним, всякий предмет несет в себе свою собственую идею. Что же стало с сущностью, когда она явилась в эйдосе? По смыслу она остается той же самой, но при этом она становится картиной, "превращается в изваяние, столь же смысловое и сущное, что и раньше, но уже гораздо более богатое, тонко отделанное и живое". Это значит, что эйдос есть умозрительная картина сущности, смысла; в нем мы видим сущность своим умным зрением, это - узреваемый умом смысл. Эйдос есть явленный лик сущности, смысловое изваяние сущности, смысловая и цельная картина смысла предмета. Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально . Чтобы эта "картина была ясна, необходимо ей иметь твердые границы и очертания. А это значит, что она отличается от иного и есть яркая и для ума резко очерченная, изваятельно-осязательная фигурность смысла на фоне абсолютной тьмы". Если мы увидели эйдос сущности, "мы не нуждаемся ни в каких других формах узрения и ни в какой другой логике". Так называемые муки слова означают не что иное, как умное созерцание эйдоса, то есть всей полноты смысла, и невозможность выразить эту полноту конечными средствами человеческого языка, когда каждая "мысль изреченная есть ложь".

Чего нам еще не хватает для диалектической конструкции предмета? У нас есть категория сущности, выражающая самоположенность предмета и его апофатическую основу. У нас есть категория не-сущего, выражающая оформленность сущности, ее самоположенность уже как единораздельной цельности. У нас есть категория эйдоса, выражающая явление сущности, ее смысловое изваяние. Однако мы не можем ограничится этими категориями, потому что логической конструкции предмета, создаваемой средствами этих категорий, пока не хватает динамизма, движения. В эйдосе мы получили смысловую картину сущности, однако эта картина статична; она подобна моментальному снимку или стоп-кадру, в ней нет именно движения. Если мы хотим дать логическую конструкцию живой вещи, мы должны найти такую категорию, которая выражала бы не тождественность вещи самой себе, а различие с собой, не ограниченность, а выхождение из границ, не статическую изваянность смысла, а его постоянную изменчивость. Такой категорией является категория пневмы, или духа: дух предмета есть то, что заставляет его жить - в каждый момент различаться с собой, выходить за собственные границы, куда-то стремиться, обновляться, то есть находиться в становлении, сохраняя при этом "неизменным и вечным свой идеальный лик и присутствуя целиком... в любом моменте своего изменения". Категория пневмы во всем противоположна категории эйдоса, является ее отрицанием: эйдос - резко очерченная для ума изваянность смысла, пневма - сплошная неразличимая текучесть смысла. Но таков живой предмет - единство, совпадение этих противоположностей: строжайшая оформленность на фоне вечного изменения, вечное изменение на фоне строжайшей оформленности, и ,форма и трансформация, образ и преображение. Из совпадения категорий всегда рождается новая категория; из тождества эйдоса и пневмы рождается категория символа. Почему символа, или что мы здесь понимаем под символом?

Категория пневмы вносит в сущность момент становления, которое можно представить себе как множество смысловых точек, через которые проходит сущность. Прохождение сущности через эти точки не является чем-то хаотическим и беспорядочным, иначе вряд ли эти точки были бы смысловыми; каждая точка воплощает в себе какую-то грань смысла и в то же время указывает на все предыдущие и все последующие точки, то есть указывает на всю закономерность становления. Такую точку, такое смысловое явление, которое, оставаясь единичным, содержит в себе всю закономерность становления сущности, мы и называем символом. Символ есть единичность, но такая единичность, в которой содержится и общий закон становления сущности. Символ есть конечность, но такая конечность, в которой угадывается, видится вся смысловая бесконечность становления. Возьмем простейший случай - cвободное падение тела; в каждой точке этого падения тело подчинено общему закону, выражаемому формулой: v =2gh, поэтому каждая точка этого падения, воплощающая в себе этот закон, символизирует собой всю сущность свободного падения тела. Или когда Оленька Племянникова, выйдя замуж за антрепренера Кукина, "говорила знакомым, что самое замечательное, самое важное и нужное на свете - это театр и что получить истинное наслаждение и стать образованным и гуманным можно только в театре", то в этих словах угадывается вся судьба Душечки, ибо в них воплощена вся закономерность этого характера, и потому они - его символ. Таким образом, символ есть единичное проявление сущности, но такое ее проявление, в котором содержится "принцип бесконечного становления с указанием всей той закономерности, которой подчиняются все отдельные точки данного становления".

Категория символа теснейшим образом связана с апофатизмом сущности; более того, апофатизм прямо предполагает символизм и наоборот: "Символизм есть апофатизм, и апофатизм есть символизм. Разорвавши эти две сферы, мы получим или агностицизм с пресловутыми "вещами в себе", которых не может коснуться ни один познавательный жест человеческого ума, так что все реально являющееся превращается или в беспросветное марево иллюзий, или в порождение человеческого субъективного разума, или получим уродливый позитивизм, для которого всякое явление и есть само по себе сущность, так что придется абсолютизировать и обожествлять всю жизненную текучесть со всей случайностью и растрепанностью ее проявлений. Только символизм спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи, утверждая тем не менее его онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически-метафизического дуализма, утверждая тем не менее его универсальную значимость и не сводимую ни на что реальную стихию. Сущность есть, и явление есть. И вот, явление проявляет сущность. Но не должны мы рассуждать так, что, хотя сущность есть и явление есть, последнее не проявляет ее, и не так, что сущность есть, но нет никакого явления ее, от нее отличного, и не так, что явление есть, но нет никакой его сущности, от него отличной. Так символизм и апофатизм суть едино".

Символ - закон становления сущности, данный в отдельном явлении этой сущности, в силу чего символ эйдетичен, но сам не эйдос, ибо он эйдетически элементарен, тогда как эйдос - бесконечно полная смысловая картина сущности. Однако это такая элементарность, которая "заряжена" всей смысловой потенцией сущности, отражает в себе всю полноту смысла. В эйдосе вся полнота смысла дана актуально для созерцания ума, в символе вся полнота смысла дана потенциально: смысл в символе не созерцается, а прозревается, угадывается или же, в простых случаях, математически просчитывается.

Символ, как видим, есть совпадение конечного и бесконечного, а из тождества противоположностей должна рождаться новая категория. Прежде чем узнать, что это за категория, вдумаемся в диалектику конечного и бесконечного.

Представим себе натуральный ряд чисел: 1, 2, 3, 4... К каждому последующему числу можно прибавить еще единицу и еще единицу и т. д. до бесконечности. Это - недиалектическая бесконечность, которая характеризуется простым отсутствием конца и которую вследствие этого Гегель называл дурной бесконечностью.

Основной принцип диалектики - это, как известно, принцип тождества противоположностей, следовательно, и бесконечность надо мыслить тождественной конечности. Возьмем отрезок длиной в одну единицу: 0______1; это вполне конечный отрезок. Однако сколько бы мы ни делили этот отрезок, всегда любую его часть можно еще раз разделить и т.д. до бесконечности. Это - диалектическая бесконечность, равная конечности.

Мы говорили об апофатической сущности и о ее бесконечных символико-смысловых проявлениях. Если эти проявления мыслить как дурную бесконечность, то это будет означать унылую фиксацию засвидетельствованных смысловых "единиц", прибавление все новых и новых единиц, уходящее в бесконечность. В этом случае невозможно даже применение категории символа, поскольку символ - это всегда символ чего-то, то есть определенного, конечного, хотя и бесконечного в своих проявлениях.

Если обозначить нулем апофатический икс сущности, то единица будет означать полное проявление сущности; в этом случае 0=1, поскольку 0 - это сущность в ее потенции, а 1 - это та же сущность в ее полной актуальной явленности. Но поскольку смысловая потенция сущности бесконечна, то ее смысловая явленность никогда не достигнет единицы, бесконечно приближаясь к ней. Но при этом всякое проявление сущности есть символическая "дробь" этой единицы, этой полноты. Что же получится, если собрать все эти дроби вместе? Каждый символ есть "событие" в жизни сущности, когда она так или иначе себя проявила. Понятно, что совокупность всех этих "событий" есть символическая история сущности, или, как предпочитает выражаться А.Ф.Лосев, миф этой сущности. Если какая-нибудь сущность рассказала бы все, что с ней случилось и могло случиться с указанием всей смысловой закономерности случившегося, то есть превратила бы свой смысл в рассказ, то получилась бы история сущности, или ее миф. Как мы помним, эйдос есть умосозерцаемая полнота смысла; эйдос же, модифицированный в рассказ, в историю, есть миф, в котором символы суть события рассказа. Апофатизм сущности означает, что такой рассказ никогда не может быть окончен, так как это означало бы исчерпание бесконечности, что, понятно, невозможно. Однако это такая бесконечность, которая тождественна конечности, это бесконечность чего-то конечного, вполне определенного. Поэтому символико-смысловое становление сущности, как и рассказ о нем, предполагают некий смысловой же предел, полноту, к исчерпанию которой они бесконечно стремятся. Что же такое этот предел, эта полнота? Этот предел, эта полнота символико-смыслового становления сущности есть ее Имя. В Имени достигается полнота самораскрытия, то есть "понимания вещью самой себя". Употребление слова имя с прописной буквы указывает на то, что понимание вещью самой себя есть ее собственное имя, то есть такое имя, какое она сама себе дает. "Сущность же сама себя облекает в язык, облекает сначала для себя и только потом для "другого" (для инобытийного воплощения в человеческом сознании) и потому "выбирает" такую семантическую форму, которая внутренне имманентна этому и соответствует цели самопонимания. Такой формой может быть только собственное имя". Разумеется, никто и никогда не сможет услышать или назвать собственное Имя сущности, как это должно быть ясно из предыдущего изложения; знать его можно лишь в состоянии сверхумного экстаза . Так, Прометей - это не собственное Имя сущности, а ее наименование на одном из человеческих языков; собственное же Имя стоит как бы за этим наименованием и доступно только в акте сверх-умного общения с сущностью.

Здесь будет уместным высказать несколько критических замечаний о концепции имени собственного у П.А.Флоренского. С одной стороны, он пишет, что собственное имя - это "новый высший род слова и никаким конечным числом слов и отдельных признаков не может быть развернуто сполна". С другой же стороны, он считает, что собственное имя - "внутренний концентр прочих имен" - выразимо одним словом , то есть именуемо; так, имя Мариула "с бесспорным правом должно быть приписываемо самой сущности, но не как отклик, а как непосредственное явление ее". При таком понимании имени собственного будет неизбежным повышенное внимание к его звучанию, к символическому смыслу самих звуков, звуковой плоти имени, то есть к тому, что А.Ф.Лосев считал нужным "вышвырнуть из языкознания", поскольку "сущность имени ничего общего не имеет со звуком". Непоследовательность теории собственного имени П.А.Флоренского заключается в следующем: если собственное имя непосредственно являет сущность, если оно "предельно прилегает к сущности в качестве ее первообнаружения", то следствием этого должно быть наше столь же непосредственное знание сущности по одному звучанию ее имени, а это значит, что отпала бы какая бы то ни было необходимость в истолковании. Однако сам П.А.Флоренский только тем и занят, что толкует то, что, с точки зрения его теории, толкования не требует: вся 2 часть его книги "Имена" представляет собой опыт истолкования, субъективный и малоубедительный, ряда собственных имен. Напротив, различение Имени и имен не только оправдывает, но и делает насущно необходимым истолкование Имени в свете имен и истолкование имен в свете Имени.

Собственное Имя сущности - онтологическая основа всего того, что происходит с сущностью, то есть основа всех ее явлений, а также основа ее именований в человеческих языках (о чем - ниже). Собственное Имя осмысливает вещь, "однако не внося решительно никаких иных способов оформления вещи, кроме тех, которые в ней самой содержатся. Оно просто переносит в сферу смысла всю вещь как таковую, со всем ее алогическим содержанием и со всем ее логосом". Самопонимания вещи в Имени не могло не быть, оно конститутивно для самой вещи. Иначе вещь остается слепой и глухой апофатической бездной, с которой не может быть никакого осмысленного общения, а существование в мире таких "вещей" было бы непрекращающимся кошмаром. Собственное Имя есть "окончательный предел всех умных самовыявлений и самовыражений вещи, если идти со стороны ее внутренних глубин. Максимально глубина вещи выявляется тогда, когда вещь получает имя, когда она дозревает до имени, расцветает до имени". Недозревшая до имени вещь собственно и не есть вещь; она подобна недостроенному зданию, о котором нельзя сказать ничего определенного - то ли это дом, то ли театр, то ли мавзолей, то ли коровник; или же она подобна человеку, которого в просторечии называют недоделанным. Никакое жизненное общение с такими "безымянными" вещами и людьми по сути невозможно. Напротив, "знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее. Знать имя вещи значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью". Собственное Имя вещи есть онтологическая основа осмысленного общения с вещью: "Имя вещи есть орудие общения: это значит, что вещь общается, прежде всего, сама с собою, а затем и потому - со всякими другими вещами. Имя вещи есть орудие понимания: это значит, что именуемая вещь раньше всего понимает сама себя, а затем и потому ее понимает и всякая другая вещь".

Такова в общих чертах логическая конструкция предмета. В "нижней" ее точке расположена категория сущности - апофатической основы и носителя всех свойств, признаков и жизненных судеб предмета; "наверху" располагается категория Собственного Имени - полного выражения смысла вещи, понимания ею самой себя и орудия общения с вещью в разуме; Собственное Имя "есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу, Число к Эйдосу, Эйдос к Символу и Мифу. Она - цель всех этих моментов сущности, и только в свете имени понятным делается окончательное направление и смысл всей диалектики сущности". Собственное Имя является основой онтологической теории смысла, ибо Имя - это смысловой предел символико-смыслового становления эйдоса как умозрительной картины апофатической сущности предмета, а значит понимание предметом самого себя и, вследствие этого, орудие общения с этим предметом для всякого другого предмета. Однако основа теории еще не вся теория, и мы должны сделать следующий шаг в ее построении.

Следующим шагом в построении онтологической теории смысла должен быть ответ на вопрос о том, благодаря чему возможно общение с предметом в его Имени? Собственное Имя необходимо, но еще не достаточно для общения. Что значит общаться? Общаться значит взаимодействовать, следовательно, предмет должен не только иметь Имя, он должен еще и действовать. Таким образом, вводится новая категория - категория действия, или энергии. Что такое энергия по отношению к сущности? В каждом своем действии, или энергии, сущность участвует целиком, поэтому можно сказать, что энергия - это сама сущность; но сущность не есть энергия, поскольку ни в одном своем действии сущность не может исчерпать себя целиком. Сущность являет себя в своих энергиях, и всякое наше суждение есть суждение об энергии сущности, или, точнее говоря, это суждение о сущности, но настолько, насколько она сама себя явила, манифестировала в умной энергии. Поэтому энергия есть внешний символ сущности, и о нем можно сказать все то, что мы говорили о внутрисущностном символе. Вот что пишет о различении сущности и энергии и вытекающих отсюда следствиях А.Ф.Лосев: "Методологически надо различать энергию сущности и самую сущность. Энергия действует в "ином" и по этому действию познается. Сущность же действует, говорили мы, косвенно, сама оставаясь незатронутой. И потому, изучая действие энергии, мы еще не изучаем всей глубины сущности, хотя она и целиком присутствует в каждой своей энергии. <...> Только в своих энергиях сущность и познаваема". Из этого с необходимостью следует, "что все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое", что энергия сущности "необходимым образом содержит в себе всегда символическую природу. Она есть всегда вестник сущности; и по ней мы сразу видим, какая сторона сущности имеет проявиться в инобытии и как она будет проявляться".

Различение сущности и энергии так же, как и учение об апофатичности сущности, восходит к восточно-православному богословию; и это понятно, так как апофатизм и энергетизм предполагают друг друга. Перед восточными богословами стояла сложная задача: как совместить недоступность абсолютно трансцендентного Бога и реальную, известную из духовного опыта возможность богообщения? почему доступна недоступная природа? Ответом на эти вопросы и стало "различение в Боге сущности или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая". "Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы (Бога - А.К.), есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный в Своей природе, присутствует в Своих энергиях, "как в зеркале", оставаясь невидимым в том, что Он есть. "Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих",- говорит св. Григорий Палама". По учению св. Григория Паламы, не только Божественная Сущность, но и всякая иная, тварная, сущность обладает энергией, ибо энергии лишено только не-сущее. Этими энергиями сущность являет себя всему внешнему, причем независимо от того, существует ли фактически эта внешняя среда, способная воспринять эти энергии; так, солнце сияет и море шумит независимо от того, что слепой не видит сияния, а глухой не слышит шума.

Таким образом, если Собственное Имя есть "арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого", "орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью", то энергии сущности есть тот "канал связи", который связывает нас с сущностью и ее Именем, тот единственный путь, по которому можно выйти на эту арену. Категория энергии входит необходимой составной частью в логическую конструкцию предмета, поскольку это такая категория, которая выводит предмет из себя, делает доступным Собственное Имя всему иному. Очевидно, что онтологическая теория смысла должна далее подвергнуть рассмотрению саму категорию иного, или инобытия.

В категории инобытия выражается то, в чем происходит явление сущности; с рассмотрением этой категории мы переходим, наконец, в область человеческого языка.

Вспомним еще раз, что значит явиться. Явиться может только то, что существует прежде всего само по себе, до всякого явления, то есть сущность. Сущность, чтобы явиться, должна действовать, то есть необходима энергия сущности. Наконец, чтобы явиться, сущности необходима "некая иноприродная <...> среда, некое инобытие", где она могла бы явиться.

А.Ф.Лосев различал два типа иного: внутрисущностное иное как момент самой сущности, которое он называл внутрисущностным меоном , и абсолютное иное, абсолютный меон. Внутрисущностный меон, или не-сущее, "не есть ни субстанция, ни вещь, ни масса, ни вообще что-нибудь так или иначе самостоятельно определенное, ибо все это есть нечто одно, одно и одно. Иное же есть как раз не-одно, не-сущее. Все свое смысловое содержание оно получает от одного и есть только отрицание этого одного. Нет ничего, кроме одного. И нет ничего иного, которое было бы чем-то самостоятельно одним, наряду с первым одним. Но одно - раздельно. Вот иное и есть лишь принцип раздельности и различия". Таким образом, иное есть лишь принцип оформления одного, меон, не-сущее - принцип оформления сущности. "Смысл есть свет, и бессмыслие - тьма. Смысл в себе, в своей абсолютной природе - абсолютен и не имеет очертания; это - стихия и бесконечная сила света. Бессмыслие - меон, отсутствие смысла; оно окружает смысл и тем оформляет его, дает ему очертание и образ. Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимоопределяют друг друга и дают определенный образ в результате такого взаимоопределения". Этот образ, точнее - лик, есть, как мы помним, эйдос сущности. Явление сущности самой себе на фоне не-сущего не предполагает фактичности такого явления.

Другое дело - абсолютный меон. Инобытием, абсолютно противостоящим сущности, может быть только человеческое сознание, поскольку оно, и только оно, не есть ни субстанция, ни вещь, ни масса, ни вообще что-то самостоятельно определенное; свое смысловое содержание оно получает от сущего, но в нем сущность является фактически. Сознание есть абсолютное иное сущности, меональное обстояние сущности; из взаимодействия сущности и абсолютного иного возникает образ их взаимоопределения - обыкновенное человеческое слово.

Общение с сущностью, как мы помним, возможно только на почве ее собственного Имени и через посредство ее энергий. Собственное Имя есть опора для всего, что может случиться с сущностью в инобытии. Во взаимоопределении сущности и абсолютного меона происходит переход Имени в имена человеческих языков: имя - это то, что "произошло" с Именем в инобытии, это модификация Имени в инобытии. Имя тождественно собственному Имени, в противном случае это было бы имя неизвестно чего; но имя и различно с Именем, в противном случае была бы невозможна реальная множественность имен одной сущности. Так как "разная степень отождествления есть подобие" , то имена подобны Имени, но каждое по-своему. В этом - основа того, что одно имя можно заменить другим, в частности при переводе с языка на язык. Если бы имена были только тождественны Имени, то перевод был бы не нужен; поскольку же имена лишь подобны Имени, то и перевод есть лишь новое подобие.

Переход Имени в инобытие следует назвать именованием, и нам теперь надо разобраться в том, что собой представляет акт номинации.

Прежде всего именование предполагает, что есть то, что именуется. Что же это такое? Мы оставляем в стороне ту наивную точку зрения, согласно которой "слова возникают или придумываются по поводу земных вещей как их умовые отображения, напротив, земные вещи именуются по их идеям, умопостигаемым образом". Вполне соглашаясь с этими словами С.Н.Булгакова, мы должны сказать, что нас не удовлетворяет, однако, его собственный ответ на поставленный вопрос. С одной стороны, С.Н.Булгаков учит о том, что есть два мира идей - мир горний и мир дольний; первый он вслед за В.С.Соловьевым называет душой мира, Софией, Мудростью мира как всесовершенным организмом идей, что является выражением его софиологической метафизики . Вследствие этого акт номинации оказывается антиномичным: "Антиномия имени существительного в том, что то, что именуется, неименуемо, трансцендентно слову-идее, выражающей модус космического бытия. То, что находится п о д именем - п о д-лежащее, или sub-jectum, , - есть трансцендентный ноумен, , кантовская "вещь в себе". То, ч е м именуется она, есть сказуемое, , феномен по отношению к этому ноумену, его , всецело принадлежащее миру бытия и форм, имманентное. Итак, имя существительное есть нечто трансцендентно-имманентное, ноуменально- феноменальное". С другой стороны, С.Н.Булгаков делает попытку преодоления этого антиномизма: "Не то, чтобы отдельно существовал ноумен, выражаемый лишь местоимением, мистическим жестом, и отдельно имя, произвольно даваемое как знак или кличка"; "ноумен просто есть феномен, это есть и выражается в его именовании". Таким образом, разрыв между миром ноуменальным и миром феноменальным преодолевается, по мысли С.Н.Булгакова, при помощи связки есть, est, "Связка выражает способность вещей выходить из себя и быть в другом, а потому и выражаться через другое". Это, конечно, верно, но это еще не отвечает на интересующий нас вопрос о том, что же именуется и что такое это другое, являющееся именем именуемого. Однако в теории номинации С.Н.Булгакова все сводится именно к связке. Он порицает Канта за то, что тот, разделив непроходимой пропастью трансцендентное и имманентное, ноуменальное и феноменальное, не заметил того, что соединяет эти две сферы, - связки, которая содержится в каждом имени и которою держится вся мировая связь ноуменального и феноменального. Язык, не спрашивая позволения у философов, сам в каждом имени установил эту связь, которую никто, даже Кант, не в силах разрушить; язык смеется над Кантом, который, разрушая эту связь, на каждом шагу ею пользуется, поскольку любое употребленное им слово содержит ее в себе. Несмотря на то, что в этом много правды, С.Н.Булгаков не смог онтологически обосновать эту связь и связку; его слова о том, что именование "держится онтологически логической связкой есть", внутренне противоречивы: есть - чисто логическая связка, а логика не может служить основанием для онтологии. Итак, в учении С.Н.Булгакова есть два неприемлемых положения: 1) именуемым у него оказывается неименуемая сущность, этакая "черная дыра", которой по непонятной причине при помощи связки приписывается именно такой предикат (имя); 2) подмена онтологического логическим в вопросе о связке; вопрос о том, благодаря чему возможна связка, остался по существу открытым, едва-едва затронутым в словах об вещи.

Иначе строит свое учение об именовании А.Ф.Лосев. Он также исходит из того, что сущность не именуема: "Сущность никак, никогда, ни при каких условиях не может быть ни познана, ни почувствована, ни именована". Сущность - апофатический икс - превосходит всякое познание, всякое ощущение, всякое именование, являясь в то же время основой и источником и познания, и ощущения, и именования. Чтобы быть именованной, сущность должна явиться, сначала себе, а потом и иному. Как мы помним, явление сущности самой себе есть ее эйдос - явленный лик, смысловое изваяние сущности. И вот, если только мы правильно понимаем мысль Лосева, созерцание эйдоса и есть основа именования; на вопрос о том, что именуется, ответ такой: именуется эйдос сущности, созерцаемый умным зрением. Однако этот ответ еще не полон. Эйдос - это явление сущности самой себе, а для именования необходимо, чтобы она явилась иному, в инобытии. В инобытии же эйдос является своими энергиями; если бы сущность не являлась в инобытии своими энергиями, то она вместе со своим эйдосом и Именем пребывала бы, оставаясь не затронутой никаким именованием. Именно энергия сущности делает возможным именование, поэтому энергия - онтологическое основание возможности связки, а связка - логическое выражение энергии; она подобна проводнику, по которому течет энергия эйдоса; не будь энергии, не было бы и связки, ибо нечего было бы связывать. Полный ответ на поставленный вопрос будет таким: именуется эйдос сущности в меру своих энергийных проявлений, созерцаемых умным зрением.

Что же происходит с умной энергией эйдоса, когда она попадает на почву инобытия? Происходит ее понимание, и А.Ф.Лосев дает точнейшую характеристику того, что представляет собой акт понимания. В акте понимания есть три момента: во-первых, необходим отвлеченный смысл, эйдос, данный нам в своих энергиях; во-вторых, необходимо сравнение данного смысла с другими вещами и их смыслами, то есть с его инобытием; в-третьих, необходимо отождествление смысла со своим инобытием. "Понять вещь значит взять ее смысл, перенести его на то или другое ее инобытие <...> и - отождествить его с этим инобытием". Вот этот акт отождествления и есть именование. Когда мы говорим, что эйдос А есть В, то мы отождествили А и В, причем В есть не иное что, как имя А, "следовательно, имя есть понимание". С.Н.Булгаков был безусловно прав, когда писал, что всякое именование есть суждение, однако он неверно учил о том, что субъектом этого суждения является неименуемая сущность, не смог онтологически обосновать логическую связку есть и не раскрыл с достаточной ясностью, что является предикатом этого суждения. Напротив, учение А.Ф.Лосева об именовании совершенно ясно и выражено в чеканных формулировках вроде следующей: "Понять вещь значит соотнести ее с тем или другим ее окружением и представить ее себе не просто как ее саму, но в свете того или другого окружения, в свете той или другой вещи или момента из этого окружения. Когда мы говорили о смысле вещи, мы предполагали только ее отличие от всего прочего и наличие в ней некоторой простой качественности, которая была бы достаточна для того, чтобы обеспечить ей какой-нибудь определенный спецификум. Но, получивши смысл путем такого отграничения, мы теперь снова сравниваем вещь со всем, что ее окружает. Раньше мы еще не знали, что такое данная вещь, и вместо вещи имели пустое место. Это значило, что нужно было провести первичную границу и очертание для получения самой вещи. Теперь вещь получена, и - мы опять сравниваем ее со всем прочим. Сравнение снова обогащает вещь. Раньше мы имели контуры и очертание. Теперь начинаем производить различения внутри полученных контуров и очертаний. И мы видим, что смысл вещи, это - одно, а ее соотношение с другими вещами - совершенно другое. И вот, когда мы даем этой вещи какое-нибудь название, слово, имя, - это значит, что мы уже соотнесли ее со всем прочим и выбрали то, в свете чего мы ее хотим понять и с чем сравниваем. Это и значит, что мы понимаем вещь". Этот момент понимания, момент поистине центральный в слове, без которого бы не было слова, мы, вслед за А.Ф.Лосевым, будем называть ноэмой слова. Ноэма есть то, в свете чего интерпретируется данный эйдос, с чем сравнивается и с чем отождествляется. Эйдос - это вечный, неизменный, чистый смысл предметной сущности, ее смысловое изваяние; эйдос есть явление сущности самой себе, поэтому в нем нет противоположности внутреннего и внешнего. Когда же эйдос благодаря своим энергиям появляется в инобытии, вступает во взаимоопределение с иным, с меоном, тут же появляется антитеза внутреннего и внешнего: одной своей стороной эйдос участвует в стихии слова, образуя в нем момент сравнения и отождествления, то есть понимания, интерпретации, а другой своей стороной остается вне слова, конструируя предмет. Поэтому ноэма есть не только то, в свете чего интерпретируется эйдос, но и то, что интерпретируется в том или ином свете, то есть та сторона эйдоса, которая участвует в стихии слова. Ноэма возникает тогда, когда происходит отождествление эйдоса и инобытия, вернее, той стороны эйдоса, которая участвует в стихии слова, и чего-то определенного в инобытии; поскольку же тождественным может быть только то, что различно, то и ноэма есть не только тождество, но и различие эйдетического и меонального. Вне этой диалектики совершенно непонятна природа именования.

Поскольку эйдос и его инобытие бесконечно разнообразны в своих смысловых энергиях, то бесконечно разнообразны и способы их взаимоопределения; это является онтологическим основанием реального многообразия языков, а также того, что каждый язык есть определенное миропонимание, о чем писал еще В. фон Гумбольдт.

Возьмем для примера эйдос истины и рассмотрим его ноэмы в разных языках.

Для древнего грека истина есть .Что это значит? Какова ноэма этого слова? Слово образовано от корня при помощи отрицательной приставки a- и суффикса отвлеченного существительного ; оно родственно слову 'быть скрытым, оставаться втайне от кого-л., быть незамеченным', в медиальном залоге - 'упускать памятью, для памяти', 'теряю, забываю'; отсюда же 'забвение', 'производящий забвение', а также название патологического сна летаргия. "Пластический образ летейской воды, , равно как и целый ряд выражений вроде: - в забвении, - иметь забвение, т.е. быть забывчивым; - быть в забвении чего, забыть о чем; производить забвение чего, забыть о чем; - положить забвение, привести в забвение;- забывать что и др. - все это вместе ясно свидетельствует, что забвение было для эллинского понимания не состоянием простого отсутствия памяти, а специальным актом уничтожения части сознания, угашением в сознании части реальности того, что забывается, - другими словами, не неимением памяти, а силою забвения. Эта сила забвения - всепожирающее время.

Все - текуче. Время есть форма существования всего, что ни есть, и сказать: "существовать" - значит сказать: "во времени", ибо время есть форма текучести явлений. Все течет и движется, и ничто не пребывает; , - жаловался уже Гераклит. Все ускользает от сознания, протекает сквозь сознание,- забывается. Время- производит явления, но, как и его мифологический образ, как , оно пожирает своих детей. Самая сущность сознания, жизни, всякой реальности - в их текучести, т.е. в некотором метафизическом забвении.<...> Но, несмотря на всю несомненность этой последней, у нас незаглушимо требование того, что не забвенно, что не забываемо, что "пребывает, " в текущем времени. Эта незабвенность и есть . Истина, в понимании эллина, есть , т.е. нечто способное пребывать в потоке забвения, в летейских струях чувственного мира, - нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое. Истина есть вечная память какого-то Сознания; истина есть ценность, достойная вечного памятования и способная к нему". Эйдос истины был сравнен в инобытии с чем-то незабвенным, понят как вечно памятуемое и отождествлен с ним; из этого отождествления родилось греческое имя истины - .

Латинское veritas дает нам другой образ взаимоопределения эйдоса истины с инобытием: это слово родственно русск. вера, верить, авест. var- 'верить', осет. urnyn 'верить', д.-в.-н. wаra 'правда, верность, милость', др.-исл. vбr 'обет, торжественное обещание', др.- ирл. fir 'истинный, правдивый' (Фасмер I, 292-293). Из этих сопоставлений ясно, что древний римлянин отождествил эйдос истины с тем, что заслуживает доверия, и отсюда родилось латинское имя истины - veritas.

Иную картину взаимоопределения мы видим в славянских языках: болг. истина 'истина', макед. истина 'правда, истина', сербохорв. истина 'истина', словен istina 'истина, правда', 'основной капитал' ст.-чеш. jistina 'капитал', 'основная сумма долга', 'доказательства, состав преступления', чеш. jistina 'наличность, капитал', ст.- слвц. jistina 'главное, сущность', 'состав преступления', слвц. istina 'капитал, наличность', ст.-польск. hiљcina 'денежка, капитал', польск. iљcina, стар. iљcizna 'действительность, суть', 'собственность', 'наличность', др.-русск., русск.-цслв. истина 'действительность, законность, правда, справедливость, верность', 'капитал', русск. истина 'правда', укр. iстина 'капитал, основной капитал', 'истина' (см.: ЭССЯ 8,242). Это слово произведено с помощью суффикса -ина от прилаг. истъ, истый: болг. ист 'истый, подлинный', 'тот же', макед. ист 'тот же, такой же', сербохорв. isti 'истинный', 'тот же самый', чеш. jisty 'определенный, верный, надежный', русск. истый 'настоящий. подлинный' (см.: ЭССЯ 8,246). Наиболее вероятной этимологией ныне признается версия В.Н.Топорова, "убедительно показывающего изначальность значения 'тот самый, именно тот' в соединении с прозрачной местоименной конструкцией *is-to (ср. далее *jь, *tъ), тождественной лат. iste, ista, istud 'этот, тот, этот именно, такой именно'"(ЭССЯ 8,246). Как видим, славянский ум отождествил истину с тем, что есть; истина онтологична, она - есть, независимо от того, что о ней можно думать, она - некая наличность (откуда значение 'капитал'); в то же время истина - это подлинная, настоящая суть вещей и уже в этом качестве она заслуживает доверия и вечной памяти.

Кроме слова в церковнослав. языке употреблялось еще слово 'истина', ноэмой которого, вероятно, была 'ясность': ср. словен. 'правда', 'серьезность', лит. rбiљkus 'ясный' (Фасмер III,474); в этом случае эйдос истины отождествлен с ясностью, а также, возможно, серьезностью.

Когда Иисус Христос сказал: (Ин 14,6), то для греков Христос - то есть незабвенный, вечный: для римлян Он - Veritas, то есть заслуживающий веры, доверия; для славян же Он - ,то есть Тот, Который есть и Который есть притом подлинная суть бытия, а также Он - ,то есть ясность и серьезность.

Эти примеры наглядно показывают, как происходит именование и возникает ноэма слова: разные стороны эйдоса участвуют в стихии слов, вследствие чего они отождествляются с разными моментами инобытия, меона, поэтому в разных языках возникают разные ноэмы, разные имена одного и того же эйдоса. На основании того, что эти ноэмы суть ноэмы одного эйдоса, возможно их отождествление, вследствие чего возможен перевод с одного языка на другой. Однако поскольку это тождество различных ноэм, то всякий предикат B, а по существу - новое имя A. Здесь нельзя не вспомнить замечательного по глубине учения К.С.Аксакова о тождестве и различии имени и глагола. Имя и глагол тождественны, потому что являются выражением одного и того же "мира", или, как бы мы сказали, эйдоса. Но имя и глагол различны, потому что имя - это выражение "мира" в тождестве с собою, в покое, а глагол - это выражение "мира" в его различии с собою, в движении, в выхождении из себя, в действии в силе. Имя предшествует глаголу, так как действие - это действие предмета и отдельно от предмета не существует: чтобы действовать, надо сначала быть. К.С.Аксаков учит далее, что разделение "мира" на "мир в себе", в тождестве с собой, в покое и на "мир из себя", в различии с собой, в действии, выразившееся в имени и глаголе, - это разделение преодолевается как в самом "мире", так и в языке: "Мир как гармоническое сочетание предмета и действия есть жизнь. Слово как гармоническое сочетание Имени и Глагола есть речь".

Онтологическим основанием появления глагола, точнее - предиката, и его тождества и различия с именем является различение эйдоса и пневмы, ибо как раз в категории пневмы было зафиксировано различие сущности с собою, выхождение из собственных границ, постоянная изменчивость смысла. Эйдос являет себя в своих энергиях, что выражается в языке в приписывании имени все новых и новых предикатов. Эйдос-подлежащее вступает во взаимодействие с другими эйдосами, выражаемыми второстепенными членами предложения. Предикаты и второстепенные члены предложения образуют контекст имени. Остается ли имя незатронутым своим контекстом, то есть одной и той же неизменной ноэмой? Конечно, нет. Имя, "входя в состав данного предложения, несет на себе смысловую энергию всего предложения". Назовем смысловую зависимость имени от его контекста семематическим моментом в слове. Семема представляет собой индивидуальную картину "значения слова в его данном, индивидуальном временном и случайном положении среди других слов и в его данном в сию минуту положении и состоянии". Можно поэтому сказать, что семема - это контекстно модифицированная ноэма. П.А.Флоренский, называя семему душой слова, писал о ней следующее: "В ходе данной живой речи семема всегда определенна и имеет завершенно точное значение. Но это значение меняется даже в пределах одной речи весьма существенно, включительно до противоположности: ироническое, например, или саркастическое словоупотребление меняет семему на прямо противоположное.<...> Семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами и, не имея никакого самостоятельного значения, уединенно от этой моей речи, вот сейчас и здесь, во всем контексте жизненного опыта, говоримой, и притом в данном месте этой речи. Скажи это самое слово кто-нибудь другой, да и я сам в другом контексте - и семема его будет иная".

Однако слово не есть только семема, то есть смысловая текучесть и подвижность неизвестно чего, ибо понятие изменчивости имеет смысл только тогда, когда есть нечто, что остается тождественным себе во всех своих изменениях; если такого нечто нет, то эти изменения будет не к чему отнести. Между прочим, такую абсолютизацию семематического момента мы находим у А.А.Потебни, когда он писал, что "слово в речи <...> соответствует одному акту мысли, а не нескольким", поэтому "малейшее изменение в значении слова делает его другим словом". Очевидна недиалектичность этой мысли А.А.Потебни: если мы вообще можем говорить, что новое слово возникло путем изменения, пусть в минимальной степени, старого, то только потому, что новое слово осталось, до некоторой степени, тождественно старому; если же мы отрицаем это тождество, то мы не имеем никакого права говорить о возникновении нового слова путем изменения старого, ибо об изменении чего бы то ни было можно говорить лишь при условии самотождественности того, что изменяется. Поэтому будет правильным утверждать прямо противоположное А.А.Потебне: какой бы смысл, или семему, слово ни приобретало в том или ином контексте, оно всегда остается тем же самым словом; более того, слово способно изменять свое значение только до тех пор, пока оно остается тем же самым, тождественным себе. Семема как стихия субъективно-индивидуального отношения к предмету в слове возможна только потому, что в слове есть и внеиндивидуальное, общеязыковое отношение к предмету.

Как видим, слово есть живое единство противоположностей - ноэмы и семемы, постоянства смысла и его изменчивости, а из совпадения противоположностей всегда рождается новая категория. Вспомним, что из совпадения эйдоса и пневмы была выведена категория символа сущности. Точно так же и в инобытии из совпадения ноэмы и семемы возникает категория языкового символа. Категория семемы вносит в имя момент становления, которое можно представить себе в виде множества смысловых точек, через которые проходит имя. В каждой такой точке имя приобретает новую семему, оставаясь, однако, самим собой, поэтому каждая семема указывает на имя, символизирует собой имя, семемой которого она является. Поскольку же имя есть имя того или иного эйдоса, то каждая семема является символом этого эйдоса в инобытии. Языковой символ есть единичная семема, в которой содержится закон смыслового становления имени; он есть конечность, в которой угадывается вся смысловая бесконечность становления. Таким образом, символ есть тождество конечного и бесконечного. Диалектическая бесконечность, как об этом уже говорилось выше, предполагает существование предела смыслового становления, к достижению которого стремится всякое имя. Назовем этот предел идеей имени. Вещь, чтобы быть понятой, должна присутствовать в слове во всей своей смысловой полноте, иначе это будет понимание неизвестно чего. Смысловой полнотой вещи является ее Имя, а его присутствием в инобытии является идея. Как Имя является основой всех жизненных судеб вещи, так и идея "является единственной скрепой и основой всех бесконечных судеб и вариаций в значении слова". Как Имя есть предел символико-смыслового становления сущности, так и идея есть предел символико-смыслового становления имени. Вся историческая жизнь слова, начиная с его этимона и кончая той семемой, которая прозвучала секунду назад, - вся эта нередко многовековая история есть история исчерпания этой полноты, история стремления к полному исчерпанию идеи слова, никогда до конца не исчерпаемой. Поэтому познание может быть только символическим; если семематическое богатство слова мыслить не как "дурную" бесконечность, а как бесконечность диалектическую, тогда каждая семема предстанет как семантическая "дробь" идеи слова (если принять идею за "единицу"). Каждая семема есть символ идеи, а идея есть семантический интеграл всех смысловых "дробей" идеи. Символ есть необходимая категория не только в логическом, но и в историческом смысле, ибо только с помощью этой категории можно изобразить живую историческую жизнь слова, понять, если можно так выразиться, смысл этой жизни. Вне категории символа работа историка сводится к унылой регистрации семантических явлений слова - без всякой надежды узнать когда-либо общий смысл этих явлений. Такая история может быть названа историей лишь по недоразумению, поскольку подлинная история всегда есть воплощение смысла, идеи, то есть миф; каждая семема, если ее понять символически, есть как бы событие этой истории.

Прежде чем двигаться дальше, подведем некоторые итоги. Онтологический статус языка означает, что язык не есть нечто одно; он - только иное бытия, меональное обстояние бытия; это значит в частности, что слово есть самосвидетельство вещи, действие вещи в нас, пробуждающее свою собственную идею; но в то же время через слово говорит и человеческая психическая и историческая индивидуальность. Такая установка предполагает раздельный анализ сначала самой предметной сущности и получение всех необходимых категорий, образующих ее логическую структуру, а затем погружение этой предметной сущности в инобытие и новое получение тех же категорий, но уже меонально модифицированных и образующих логическую структуру слова. Так у нас получилось два ряда категорий, один из которых образует логическую структуру предмета, а другой логическую структуру слова:

В заключение этого анализа мы хотим сделать одно методологическое замечание. На протяжении своих рассуждений о сущности и слове А.Ф.Лосев неоднократно употребляет такие выражения, как "отсекая фонему", "отделивши семему", "исключив меональный момент" и т. п., например: "И вот пробиваясь к предмету, мы исключаем из ноэмы <...> момент меональный, и только тогда получаем адекватное отражение в слове предметной сущности, или идею". Что в этом и всех подобных случаях означают слова отсечь, отделить, исключить? Имеют ли эти слова научно-методический характер? Можно ли их понять как "руководство к действию"? Нет, это, конечно, совершенно невозможно. "Пробиться" к предмету или слову - это значит найти все необходимые категории, образующие их логическую структуру, поэтому эти отделения и исключения нужно понимать в смысле диалектического развертывания понятия: исключение необходимо, чтобы получить новую категорию, предполагаемую предыдущей и составляющую с ней диалектическое единство; весь же анализ, повторяем, преследует цель получить все необходимые категории, которые в своем единстве, тождестве и различии составляют логическую конструкцию предмета или слова. Такими категориями, образующими логическую конструкцию слова, оказались категории ноэмы, семемы, символа , мифа и идеи. Правильная научная методология заключается не в бесплодных попытках отделения семемы от ноэмы, ноэмы от идеи для получения чистой идеи, подобно тому, как отделяются всяческие примеси для получения химически чистого элемента; правильная методология заключается в таком исследовании семемы и ноэмы, которое вело бы нас к идее, а это значит, что в семеме и ноэме нужно видеть символическое выражение идеи, которая помимо них не имеет никакого иного выражения, следовательно, нет и никакого иного пути ее познания, кроме символического. Иначе и быть не может, потому что это является меональным выражением того, что сущность является только в своих энергиях. Как энергия есть сущность, но сущность не есть энергия, так и идея во всяком своем выражении присутствует целиком, иначе было бы непонятно, выражением чего является это выражение, но в то же время ни одно выражение не может выразить всей идеи, иначе, выразившись раз и навсегда, она не могла бы найти себе новых выражений, что означало бы полную исчерпанность не только идеи, но самой сущности, то есть ее смерть. Так, ноэма 'приснопамятный' слова полностью выражает идею истины, иначе было бы непонятно, что это слово выражает именно эту идею; в то же время эта ноэма выражает эту идею частично, понимая в ней какую-то одну сторону, которой эйдос истины открылся и осветил меон греческого языка, тогда как другие стороны оставались в тени, открываясь другому языковому сознания. Таким образом, слово есть соединение бесконечного и конечного, выражение бесконечного в конечном, благодаря чему оно является "неисчерпаемой сокровищницей, в которой дух всегда может открыть что-то еще неведомое, а чувство - всегда по-новому воспринять что-то еще не прочувствованное"; "это загадочное, трудное для мысли и волнующее для сердца сращение идеального и реального (материального), ноуменального и феноменального, космического и элементарного мы называем символом. Итак, мы дошли до точки: слова суть символы. Природа слова символична, и философия слова тем самым вводится в состав символического мировоззрения. Символизм есть больше, чем философское учение, он есть целое жизнеощущение, опыт". Главное в символах, разумеется, не их конечность и реальность (феноменальность); если видеть в символе только это, значит не видеть в символе ничего; главное в словах, символах то, что "они суть носители силы, некоторые конденсаторы и приемники мировой энергии. И вот этот-то энергетизм их, божественный или космический, образует истинную природу символа, благодаря которой он есть уже не пустая шелуха, но носитель энергии, сила, жизнь. Сказать, что слова суть символы, это значит сказать, что в известном смысле они живы". И обратно: живая жизнь слова раскрывается в его символической истории, то есть в мифе. Герменевтическое изучение слова совершается не путем исключения чего бы то ни было, а путем целостного анализа слова как единства всех категориальных моментов; поистине центральной в этой системе категорий является категория символа.

Итак, диалектический анализ дал нам систему категорий, образующих логико-смысловую конструкцию слова; в этом и только в этом заключается ее, диалектики, цель. Как только эта цель достигнута, "основной и принципиальный отдел диалектики окончен, и дальше можно говорить уже только о применении полученного диалектического пути, или его элементов, к тем или другим областям". Наша область библейская герменевтика, и наша задача - говорить теперь о применении полученной диалектики слова к этой области, однако прежде нужно дать определения основным понятиям семантического анализа - полисемии, синонимии, антонимии, лексико-тематической группы. Каково содержание этих понятий семантики с точки зрения полученного учения о слове?

В настоящее время получили широкое распространение взгляды Д.Н.Шмелева на основные понятия семантического анализа, поэтому нам будет удобно оттолкнуться от его книги "Проблемы семантического анализа лексики", чтобы выявить особенности нашего подхода к истолкованию основных понятий семантики.

В многозначности слова, пишет Д.Н.Шмелев, проявляется фундаментальное свойство языка - его способность "ограниченными средствами передавать безграничность человеческого опыта". Таким образом, Д.Н.Шмелев выступает против мнения А.А.Потебни, который считал многозначность ложным понятием и полагал, что "где два значения, там два слова" (это мнение разделял впоследствии Л.В.Щерба). Если же многозначность - не ложное, а действительное понятие, отражающее языковую реальность, то нужно каким-то образом обосновать единство слова, найти принцип объединения отдельных значений в одном слове. Д.Н.Шмелев возражает против того, что семантическое единство слова заключается "в наличии у него некоего "общего значения", как бы подчиняющего себе частные"; "существование подобного "общего значения" у слова сомнительно хотя бы потому, что свойственные слову значения во многих случаях соотносят его с неоднородными реалиями и с разными семантическими группами". Собственный ответ на поставленный вопрос звучит у Д.Н.Шмелева так: "Значения многозначного слова объединяются в семантическое единство благодаря определенным отношениям, которые существуют между ними на основе общих семантических ассоциаций (метафора, метонимия, функциональная общность)". Такой ответ, однако, нимало не может нас удовлетворить. Действительно, новые значения у слова возникают при помощи переноса, но суть вопроса заключается в том, как возможен перенос? Наше расхождение с Д.Н.Шмелевым состоит в том, что он под общим понимает, видимо, только абстрактно-общее, что-то типа родового понятия, видами которого являются отдельные значения. Поскольку же отдельные значения многозначного слова чаще всего не имеют общего основания в родовом понятии, то и само существование такого "общего значения" оказывается сомнительным. Такого "общего значения" в слове в самом деле нет. Но общее может быть не только абстрактным, но и конкретным: если мы с приятелем сложили деньги и купили книгу, то эта вполне конкретная книга является нашей общей книгой; если мы вместе построили дом, то это наш общий, хотя и вполне конкретный дом. Этимологически слово конкретное значит собственно 'сращенное'. Не сращены ли отдельные значения слова в семантическое единство таким конкретно-общим значением? С онтологической точки зрения это так и есть. Если два эйдоса, может быть совершенно разнородных с формально-логической точки зрения, в чем-то тождественны, то они могут быть поименованы одним именем; если же один эйдос уже имеет имя, то после обнаружения тождества с другим эйдосом это имя может быть перенесено на второй. Таким образом, онтологической основой полисемии является умо-зрительное тождество эйдосов. С меонально-языковой точки зрения многозначность есть тождество понимания разных эйдосов; понимание эйдоса в инобытии было названо ноэмой, поэтому ноэма и есть то конкретно-общее значение, которое связывает отдельные значения многозначного слова в семантическое единство. Так, ноэмой слова кисть является 'связка' (см.: Преображенский I,310), поэтому любой эйдос, в котором созерцается связанность частей, может быть отождествлен со связкой и получить имя кисть: так, мы говорим кисть руки, кисть винограда, малярная кисть. Три эйдоса тождественны по одному признаку, вследствие чего одинаковым образом поняты и именованы. Обычно это и называется многозначностью слова кисть. Замечательным свойством многозначного слова является то, что второй эйдос сам может стать ноэмой, то есть способом понимания какого-то третьего эйдоса, третий эйдос - ноэмой четвертого и т.д. Так возникают цепочки переносов, отдельные звенья которой уже весьма удалены от первоначальной ноэмы и даже "забыли" свою связь с ней; в этих случаях бывает особенно трудно понять, что же объединяет эти значения в единство, хотя само по себе оно не подлежит сомнению.

Д.Н.Шмелев обращает внимание на важный признак многозначного слова, который он называет принципом диффузности значений: "...в целом ряде случаев граница между значениями оказывается как будто размытой, смысл словосочетания таков, что не требует выявления этой границы, более того, часто он не покрывается полностью ни одним из значений в отдельности". Мы бы не стали называть этот признак именно принципом, ибо этот признак не безначален, а обусловлен принципом ноэматического тождества эйдосов, тождества их понимания. Употребленное в речи слово всегда заключает в себе определенную ноэму; если мы ее хорошо знаем, то это еще не значит, что мы автоматически понимаем и то, какой именно эйдос стал предметом понимания; иначе говоря, мы можем отчетливо осознавать, как эйдос мыслится в слове, но не очень отчетливо, что это за эйдос в данном случае. Например, в предложении Он с наслаждением упивался этой кистью не ясно, о чем речь - о женской ли руке, о виноградной ли грозди, или о картинах какого-то художника. Это диффузность первого типа. Противоположна ей диффузность второго типа. В этом случае хорошо известно, о чем или о ком идет речь, но может быть неясно, как понимается этот эйдос, то есть какое из значений слова является ноэмой, способом понимания данного эйдоса. С обоими типами диффузии мы будем сталкиваться в наших конкретных анализах.

Переходим к понятию синонимии. Весьма ценным в концепции Д.Н.Шмелева является то, что он не абсолютизирует понятия синонимичности, а говорит о степени синонимичности двух или нескольких слов: "...слова могут быть более или менее синонимичны". Степень синонимичности тем выше, чем больше позиций нейтрализации значений синонимов, и наоборот, степень синонимичности тем ниже, чем меньше позиций нейтрализации значений. Как видим, свое учение о синонимии Д.Н.Шмелев строит на понятиях, заимствованных из фонологии: дифференциального признака, дистрибуции, нейтрализации: "Синонимы - это слова, несовпадающими семантическими признаками которых являются только такие признаки, которые могут устойчиво нейтрализоваться в определенных позициях. Чем больше таких позиций, тем выше степень синонимичности соответствующих слов, тем чаще осуществима их взаимозаменяемость". В этом определении совершена, может быть не замеченная самим автором, подмена понятия: это определение не синонимии, а синонимичности. В самом деле, мы хотим знать, что такое синонимы. Нам говорят, что синонимы - это слова, способные к нейтрализации значений. На это мы спросим: а почему такие-то слова способны к нейтрализации значений? Ответ может быть только один: потому, что они - синонимы. Получается порочный круг. Иначе говоря, не способность к нейтрализации значений делает слова синонимами, а наоборот, исконная синонимия делает возможной нейтрализацию значений.

Исходя из принципиального онтологизма, можно дать такое определение синонимии: синонимы - это разные меональные выражения одного эйдоса. Один и тот же эйдос, взаимоопределяясь с инобытием, может порождать несколько ноэм, то есть несколько способов своего понимания, поэтому синонимии можно дать еще такое определение: синонимы - это разные способы понимания одного эйдоса. Таким образом, синонимия - это понятие, противоположное полисемии: полисемия - это тождественное понимание разных эйдосов, а синонимия - это различное понимание одного эйдоса. В одних контекстах этим различием можно пренебречь - это контексты, или позиции, нейтрализации синонимов; в других контекстах это различие можно так или иначе использовать, вплоть до противопоставления, это - контексты, или позиции, дифференциации синонимов.

Укажем еще на один недостаток определения синонимии у Д.Н.Шмелева. По существу, это определение опирается на языковое сознание носителей живого языка и пригодно лишь для описания этого сознания, но едва ли применимо в историко-лингвистических исследованиях, поскольку отношения синонимии исторически изменчивы и мы теперь не всегда можем с достоверностью утверждать, какие слова были, а какие не были синонимами. Между тем, как будет показано ниже, понятие синонимии играет важную роль в лингвистических герменевтических исследованиях, поэтому нам необходимо такое определение синонимии, которое можно использовать и там, где нет опоры на знание живого языка. Как нам представляется, предложенное выше онтологическое определение отвечает этому требованию.

Теперь уже не представляет труда дать онтологическое определение антонимии. Антонимы, как и синонимы, относятся к одному эйдосу. Антонимы - это слова, выражающие противоположные стороны этого эйдоса, или, что то же, слова, выражающие противоположное понимание одного эйдоса. Так, выражением противоположных сторон эйдоса цвета являются слова черный и белый, эйдоса температуры - горячий и холодный и т.п. Так как и синонимы, и антонимы определяются через отношение к одному эйдосу, то именно поэтому возможна антонимизация синонимов, а понятия синонимии и антонимии оказываются соотносительными.

Лексико-тематическую группу обычно определяют как группу слов, определенным образом членящих тот или иной отрезок действительности, например: названия водоемов - река, ручей, озеро, море, океан, пруд, колодец, канал; названия цветов -красный, желтый, малиновый, синий, зеленый, бурый и др.; названия глаголов речи - говорить, вопить, кричать, орать, шептать, молвить, сказывать. Как известно, разные языки и один и тот же язык в разные периоды своего существования по-разному членят одни и те же отрезки, поэтому значение слова может быть точно описано через его отношение с другими словами той же лексико-тематической группы. Для онтологического определения лексико-тематической группы необходимо вспомнить одну очень важную мысль А.Ф.Лосева: с точки зрения эйдетической логики "чем предмет общее, тем индивидуальнее, ибо тем больше попадает в него различных признаков, тем сложнее и труднее находим получающийся образ". "Так, с точки зрения эйдоса, эйдос "живое существо" богаче эйдоса "человек", ибо в эйдосе "живое существо" содержатся кроме эйдоса "человек" и все другие виды живых существ". Вспомним, что эйдос - это цельная смысловая картина предмета, смысловое изваяние, лик той или иной сущности, созерцаемый умным зрением. При умозрении эйдоса "живое существо" возникает гораздо более сложная, более богатая содержанием картина, чем при созерцании эйдоса "человек". "Понять все это сможет только тот, кто переживает конкретность и индивидуальность общего и для которого абстрактно - то, что наиболее раздроблено и пестро. Для эйдетика - "живое существо" есть богатый эйдос, а "бытие" - эйдос еще более живой, более богатый и конкретный; вместе с этим, "человек" для него гораздо более абстрактен, еще более абстрактен "европеец", еще более "француз", и - наивысшая абстракция - "француз, живущий в Париже в такое-то время и в таком-то месте". Обратно - для формальной логики". С эйдетической точки зрения, конкретность есть единство многообразия, абстрактность - отвлеченная от этого многообразия единичность; с формально-логической точки зрения, наоборот, конкретность есть единичность, а абстрактность есть отвлеченный от ряда единичностей общий им признак, поэтому с увеличением объема понятия его содержание уменьшается, обедняется. Эйдос "водоем" богаче содержанием, чем эйдос "река"; понятие "водоем" беднее содержанием, чем понятие "река".

Богатый содержанием эйдос, взаимоопределяясь с инобытием, порождает целый ряд слов, которые и составляют лексико-тематическую группу этого эйдоса (правильнее, наверное, называть ее теперь лексико-эйдетической группой). Таким образом, вместо не очень ясного понятия отрезок действительности мы основываем свое определение лексико-тематической группы на вполне определенном понятии эйдоса. Чем конкретнее, то есть богаче содержанием эйдос, тем многообразнее формы его выражения в инобытии как в разных языках, так и в одном языке в разные периоды его существования, тем многочисленне состав его лексико-тематической группы. Эйдос же бытие, будучи максимально конкретным, порождает весь словарный состав всех языков мира; иначе говоря, весь словарь есть лексико-тематическая группа эйдоса "бытие". Основанием для сравнительного изучения лексико-тематических групп разных языков служит то, что они относятся к одному эйдосу, то есть это основание онтологическое. Такое изучение может пролить некоторый свет на герменевтические загадки памятников письменности.

Свое изложение онтологической теории смысла мы построили логически, почти не затрагивая истории этой теории, которая ведет начало от Платона, поскольку это совершенно не входит в задачи нашего исследования. Однако один момент из истории нам хотелось бы все же затронуть, поскольку он имеет непосредственное отношение к тем источникам, с которыми мы будем работать. Как было выяснено другими исследователями, онтологическая теория смысла в форме, которую ей придал Дионисий Ареопагит, стала основой той теории перевода, которая была господствующей в Средневековье, в том числе и в среде древнеславянских переводчиков, а один из них - Иоанн экзарх Болгарский - на ее основе сформулировал теоретически главные принципы перевода. В частности, он писал: . Комментируя эти высказывания, М.И.Чернышева, изучавшая этот вопрос, пишет: "То, что именно Дионисий Ареопагит был неоспоримым авторитетом для первых славянских переводчиков, свидетельствует цитата из этого трактата в "Прологе" Иоанна экзарха к переводу "Богословия". <...> Здесь первая, весьма значимая для переводчиков мысль - о приоритете значения = смысла = "силы" слова по отношению к "пустым звукам", элементам, бессмысленным фактам и неизвестным словам. Вторая мысль - о допустимости и даже необходимости прояснения смысла слов другими, сходными по смыслу, ясными словами <...>. Наконец, здесь же обнаруживаются предпосылки понимания роли лексической вариативности: сущность предмета, нелегко поддающаяся пониманию, может обозначаться целым рядом имен, и чем сложнее предмет, тем в большем количестве имен он нуждается". Таким образом, онтологическая теория смысла была господствующей в древнеславянской школе перевода, что может служить историческим аргументом в пользу того, что только эта теория может адекватным образом осознать, то есть выразить в понятии тот языковой опыт, с которым мы имеем дело в памятниках письменности славянского Средневековья.

14. Теперь хотелось бы продемонстрировать применимость развитых категорий герменевтического анализа к конкретному материалу славяно-русских переводов Св. Писания.

(1) Фрагмент книги: Камчатнов А. М. История и герменевтика славянской Библии. М.: Наука, 1998. С. 65-138.

(2) Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст 1990. С. 254.

(3) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 74

(4) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 74

(5) Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Сочинения. М., 1994. С. 153

(6) Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 156

(7) Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 160

(8) Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст 1989. С. 234-235

(9) Демьянков В.З. Интерпретация, понимание и лингвистические аспекты их моделирования на ЭВМ. М., 1989. С. 54

(10) См.: Августин Блаженный. Христианская наука. Киев, 1835. С. 11

(11) Августин Блаженный. Христианская наука. С. 85

(12) См.: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст 1990. С. 241, 243, 265

(13) Потебня А.А. Из записок по русской грамматике. Т. I . М., 1958. С. 42

(14) Савваитов П.И. Библейская герменевтика. СПб., 1859. С. 54

(15) Димитрий Туптало. Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их и изъявлении, яко вера их не права, учение их душевредно и дела их не богоугодны. СПб., 1709. С. 118-119

(16) См.: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст 1990. С. 247-248

(17) См.: Щедровицкий Г.П. Смысл и значение // Проблемы семантики. М., 1974. С. 102-103

(18) Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982. С. 191-192

(19) Кацнельсон С.Д.. Содержание слова, значение и обозначение. М.-Л., 1965. С. 9

(20) Шмелев Д.Н. Современный русский язык. Лексика. М., 1977. С. 59

(21) Широков О.С. Введение в языкознание. М., 1985. С. 241, 243

(22) Степанов Ю.С. Основы языкознания. М., 1985. С. 13

(23) Кацнельсон С.Д. Содержание слова... С. 14

(24) Кацнельсон С.Д. Содержание слова... С. 16

(25) Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. С. 182

(26) Кацнельсон С.Д. Содержание слова... С. 17

(27) См.: Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соч. в 15 тт. Т. 2. СПб., б/г. Репринт. М., 1993. С. 245-253

(28) Трубецкой С.Н. Учение о Логосе... С. 100

(29) Булгаков С.Н. Философия имени. Париж, 1953. С. 17

(30) Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. С. 138

(31) Потебня А.А. Слово и миф. С. 145

(32) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 23

(33) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 22

(34) Гадамер Г.-Х. Истина и метод. М., 1988. С. 515

(35) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 23

(36) Аксаков К.С. Опыт русской грамматики // ПСС в 3-х тт. Т. 3. М., 1880. С. 80

(37) Суть проблемы, ход дискуссии и ее последствия подробно изложены игуменом Андроником (Трубачевым) в примечаниях к книге: П.А.Флоренский. У водоразделов мысли // Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1990. С. 424-433

(38) Андроник (Трубачев). Указ. соч. С.425-426

(39) Еще Гераклит называл особые мнения падучей болезнью познания, противопоставляя им следование всеобщему. См. интересные соображения по поводу этого высказывания Гераклита в книге В.В.Бибихина "Язык философии". М., 1993. С. 107-120

(40) Гадамер Г.-Х. Истина и метод. М., 1988. С. 446

(41) Гадамер Г.-Х. Истина и метод. С. 452

(42) Гадамер Г.-Х. Истина и метод. С. 457

(43) Гадамер Г.-Х. Истина и метод. С. 463

(44) Гадамер Г.-Х. Истина и метод. С. 484

(45) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 24

(46) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 24

(47) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 24

(48) Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С. 311

(49) Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. С. 311

(50) Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. С. 314

(51) Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. С. 86

(52) Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. С. 87

(53) Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. С. 87

(54) Кудрявцев-Платонов В.Д. Соч. в 3-х тт. Т. 1. Вып. 1. М., 1893. С. 23

(55) См. об этом подробнее: А.Ф.Лосев. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 387-397

(56) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 25

(57) Смысл употребления слова имя с прописной и строчной букв разъяснится ниже.

(58) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 68

(59) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 811

(60) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 811

(61) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 812

(62) Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 61

(63) Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985. С. 128

(64) Флоренский П.А. Имена. Б/м, 1993. С. 32-33

(65) А.Дэви-Неел. Посвящение и посвященные в Тибете. СПб., 1994. С. 164-165.

(66) Диакон Андрей Кураев. Сатанизм для интеллигенции. (О Рерихах и Православии). Т. 1. М., 1997. С. 404.

(67) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 803

(68) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 874

(69) Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 24

(70) Лосский В.Н. Очерк мистического богословия... С. 28

(71) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 732

(72) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 686

(73) См.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 707

(74) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 711

(75) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 701

(76) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 712

(77) Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 35

(78) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 699-700. Более подробно и ярко негативные философские теории соотношения сущности и явления - рационализм, позитивизм, кантианство, феноменология - рассмотрены А.Ф.Лосевым в работе "Вещь и имя"; см. там же, с. 848-872

(79) Греч. - 'слово, речь, рассказ, весть, сказание, предание, сказка, басня, вымысел, миф'.

(80) Такими мифами являются все автобиографии и исповеди.

(81) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 155

(82) Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка // А.Ф.Лосев. Бытие. Имя. Космос. С. 913

(83) Флоренский П.А. Имена. С. 15

(84) Флоренский П.А. Имена. С. 27

(85) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 613

(86) Флоренский П.А. Имена. С. 26

(87) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 817

(88) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 817

(89) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 763

(90) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 837

(91) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 745

(92) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 695

(93) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 695

(94) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 708

(95) Лосский В.Н. Очерк мистического богословия... С. 55

(96) Лосский В.Н. Очерк мистического богословия... С. 67

(97) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 642

(98) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 685

(99) Меон - из греч. 'не сущее'.

(100) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 116

(101) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 653-654

(102) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 213

(103) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 76

(104) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 69

(105) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 70

(106) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 71

(107) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 91

(108) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 874

(109) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 825

(110) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 822

(111) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 823-824

(112) От греч. 'мысль'.

(113) Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1990. С. 18-19

(114) Аксаков К.С. Опыт русской грамматики. С. 36. См. также с. 34-35

(115) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 634

(116) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 635

(117) Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 235-236

(118) Потебня А.А. Из записок по русской грамматике. Т. 1. С. 15

(119) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 645

(120) Сходные идеи развивал О.Н.Трубачев, когда писал о том, что значение слова - "не механическая композиция, а единое содержание, прочное и изменчивое одновременно", что "жизнь древнейшего значения продолжается и в послепраязыковые эпохи", что эволюция значения есть единое целое и при этом "выясняется, что в языке гораздо больше переосмыслений, чем абсолютных прибавлений и вычитаний". Трубачев О.Н. Реконструкция слов и их значений // ВЯ. 1990. N 3. С. 11-14

(121) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 649

(122) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 26

(123) Булгаков С.Н. Философия имени. С. 26

(124) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 76

(125) Шмелев Д.Н. Проблемы семантического анализа лексики. М., 1973. С. 75

(126) Потебня А.А. Из записок... Т. 1. С. 39

(127) Шмелев Д.Н. Проблемы семантического... С. 76

(128) Шмелев Д.Н. Проблемы семантического... С. 86-87

(129) Шмелев Д.Н. Проблемы семантического... С. 94-95

(130) Шмелев Д.Н. Проблемы семантического... С. 115

(131) См.: Шмелев Д.Н. Проблемы семантического... С. 118-119

(132) Шмелев Д.Н. Проблемы семантического... С. 130

(133) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 704

(134) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 705

(135) Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 705-706

(136) См.: Калайдович К.Ф. Иоанн экзарх Болгарский. М., 1824. С. 129-132

(137) Чернышева М.И. К вопросу об истоках лексической вариативности в ранних славянских переводах с греческого: переводческий прием "двуязычные дублеты" // ВЯ. 1994. N 2. С. 99