А. М. Камчатнов
АКТ НОМИНАЦИИ И ЕГО
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ (1)
(по учению о. С. Булгакова и А. Ф. Лосева)
Объединение имен о. С. Булгакова и А. Ф. Лосева, а также о. П. Флоренского как представителей одной традиции - русской традиции "философии имени" и привычно, и справедливо, однако в этом сообщении мне хотелось бы обратить внимание на некоторые различия в учении о. С. Булгакова и А. Ф. Лосева, ибо, по верному замечанию Ю. С. Степанова, такие подробности, такие мелкие детали бывают источником крупных проблем(2). В частности, эти различие в деталях можно увидеть в разработке проблемы акта именования.
По учению о. С. Булгакова, именование начинается с местоимения. Местоимение выражает собой "именно тот молчаливый мистический жест, который всегда присутствует в имени: вот это есть А"(3). Местоимение выражает чистую предметность вне и до всякого качества, оно возникает в точках первого соприкосновения бытия и сознания; местоимение - первый отклик на голос бытия. Гносеологически местоимение есть акт схватывания предмета еще до различения его качества; оно тождественно указательному жесту и числу один: вот, это - есть, это есть именно как это, отличное от всякого другого, есть некая единица, хотя мы еще и не знаем, чем отличается это от того, эта единица от другой; местоимение означает, что вещь соприкоснулась с сознанием и начала в нем свою жизнь. Местоимение - первая ипостась бытия: "Местоимение есть символ усии, невыразимой глубины сверх-бытия, первоипостасности. Поэтому местоимение, сравнительно со словом, ничего не означает, не содержит никакой краски бытия, и однако все может означать в своей безликой, бескрасочной глубине"(4). Местоимение "есть онтологический крюк, на который вешается имя - конкретное, живое слово, и лишь благодаря этому крюку слово из своей грамматической аморфности, из корневого состояния, из идеи-смысла становится именем существительным"(5).
"Итак, стволом имени существительного является местоимение, одеждой - именование. Первое есть подлежащее, второе - сказуемое, первое - субъект суждения, второе - предикат. Имя есть скрытое суждение, неразвернутое предложение. Вот это нечто, что сигнализирует о себе как о сущем, тем самым ставит вопрос о себе, а вместе и отвечает на него"(6). Во флективных языках местоименно-указательную природу имеют падежные окончания существительных и личные окончания глаголов: -а в слове рук-а, -у в слове пиш-у - это указательные жесты, местоимения; одновременно это субъекты, требующие предиката, подлежащие, требующие сказуемого. Местоимение указывает на бытие-присутствие некоей сущности: вот это! это есть!, и это бытие ставит вопрос о самом себе: что такое то, что есть? Именование и есть ответ на этот вопрос: это есть А, где А, так называемый корень слова, будучи сказуемым при подлежащем это, есть его имя. С. Н. Булгаков совершенно справедливо пишет о том, что по природе "имя есть первоначально сказуемое, получается в результате скрытого суждения", "сказуемость предшествует номинативности"(7).
О сказуемостной, пропозитивной природе имени говорил в одном из последних публичных выступлений и Алексей Федорович Лосев (в Институте русского языка Академии наук, кажется, в 1982 или 1983 году), но, насколько мне известно, это выступление не было опубликовано.
В лингвистическом аспекте имя имеет сказуемостную природу, с этим, думаю, согласятся все "философы имени". Если же мы поставим вопрос об онтологической природе имени, то вот тут и начинаются тем мелкие различия в деталях о которых я упомянул вначале.
С. Н. Булгаков указывает на то, что имя всегда является общим, общей идеей, которая никогда не бывает предметной; но она опредмечивается, когда соединяется с сущностью: это - А, где это - сущность, а А - идея. То, что идея всеобща, - это правильно, но тут есть тонкий соблазн увидеть в идее отвлеченность, нечто внешнее по отношению к вещи и приписанное вещи. Этот соблазн проистекает из метафизики платонизма, которой придерживается С. Н. Булгаков; он пишет, что "не идея-слово рождается или выделяется своим носителем, а наоборот, идея облекает собой, осуществляет, имеет для себя частный случай в том или ином факте бытия. Идеи суть словесные образы бытия, имена - их осуществление"(8). Получается так, что идеи, обитающие в некоем горнем мире, затем зачем-то воплощаются фактически в вещах и их именах. Соблазн заключается, собственно, в том, чтобы считать эти образы бытия за порождение человеческого ума, который затем приписывает эти идеи тем или иным вещам, выражая их в условных комплексах звуков, что будет несомненным номинализмом; интерпретация акта именования окрашивается в номиналистические тона: слово не realia, а signa. Но это противоречит всему, что С. Н. Булгаков говорил ранее о словах как о самосвидетельстве мира, самоидеации космоса, о том, что слова сами себя говорят. Поэтому он тут же делает оговорку и пишет о том, что сами вещи дают повод увидеть в них ту или иную идею: "Если слова суть действительно звучания мира в человеке, имеют антропокосмическую природу, тогда они должны действительно звучать из мира и чрез мир, и в частности иметь конкретные поводы возникновения. Однако важно не это, а то, что из всякого такого повода в слове отслаивается чистый смысл, или идея, имеющий общее, самодовлеющее значение"(9). Я думаю, что следует диалектически различать идею вещи и смысл слова, понимая последний как способ присутствия идеи в слове. С. Н. Булгаков, к сожалению, не только не подверг философскому анализу соотношение понятий идеи вещи и смысла слова, но и вообще их не различает. Вещи не просто дают повод для возникновения идей, они вообще неразделимы от идей, хотя и не слитны с ними. В слове (но не в вещи!) действительно может происходить отслоение идеи, ее превращение в отвлеченный смысл, который получает самостоятельное бытие, благодаря чему возможен перенос смысла на другие вещи: так, если известный гриб по своей идее получил имя рыжик, то эта идея-смысл в силу своей относительной самостоятельности может быть перенесена на другие вещи - стать, например, именем пса или кота.
Хотя сказуемостная природа номинации, верно раскрытая С. Н. Булгаковым, не подлежит сомнению, сам акт номинации в его изложении и понимании все же остался не очень ясным. С. Н. Булгаков пишет, что слово есть действие, субъектом которого является носитель слова, то есть сама вещь; в этом действии происходит самооткровение этого носителя, этой вещи: "Он присваивает себе, связывает себя с известным словом-идеей"(10). Опять получается какое-то раздельное существование вещи и идеи и их связывание через слово, опять возникает вопрос о происхождении идеи, а также вопрос о том, что значит в таком случае употребленное С. Н. Булгаковым слово самооткровение? То, что вещь сама открыла свою собственную идею? Или еще что-то? В слове присутствует та же идея, что и в вещи, или какая-то иная?
С. Н. Булгаков очень удачно раскрывает диалектическую противоречивость акта именования. Присоединение предиката, или имени, предполагает действие человека, всякое же действие совершается при участии воли, следовательно, предполагает проявление свободы: "Я могу назвать или не назвать данную вещь, которая на меня смотрит и как бы о себе спрашивает, без моего соизволения это не совершается. И притом, я могу назвать ее - практически называю - на тысячу разных ладов, вообще так или иначе, и тогда свобода выбора всегда остается при мне и составляет самое существо языка, который никогда не есть пассивное зеркало, но живой, творчески осуществляемый процесс"(11). Свобода словотворчества очевидна, ибо на ней основаны лексическое богатство языка, поэзия, языковая игра и т. п., но она не безгранична: ее пределы очерчивает сам предмет. "И, вместе с тем, несомненно, человек не свободен в именовании, он не может дать любого пришедшего ему в голову именования, если только не страдает болезненным расстройством координаций. Он должен слушаться вещи, прислушиваться к ея самооткровению, внимать, что она ему скажет. <...> Иначе говоря, о вещи может быть поставлен различный вопрос и, соответственно, получен и различный ответ, но самый ответ принадлежит вещи. Он не может быть выдуман, хотя и может быть плохо и неверно расслышан. Имя есть самооткровение вещи, оно принадлежит вещи, а не говорящему. В этом смысле вещь сама себя называет"(12). Т. о., мы возвращаемся к тому, что говорилось ранее: именование есть двуединый процесс - антропо-космический, или антропо-логический, ибо логос вещи говорит себя через человека, человек свободно раскрывает логос вещи. Говоря богословским языком, именование синергийно: в нем совмещаются две энергии - энергия вещи и энергия человека. Можно, однако, отметить, что в истории культуры имели место разные акценты - то на человеческой, то на космической энергии. Так, пушкинское требование точности есть не что иное, как требование внимательнейшего созерцания вещи, всматривания в нее, именование ее таким именем, которое максимально прилегает к ее сути; "чем меньше человек называет вещь и чем больше она сама себя называет, тем глубже, существеннее, проникновеннее именование"(13); напротив, самовитое слово футуристов есть акцент на человеческой свободе, на его способности максимально свое-(бразно воспринимать вещь, что, впрочем, легко может соскользнуть в плоское и пошлое оригинальничанье. Это глубоко верное по сути рассуждение опять-таки не отвечает на вопрос: откуда берутся идеи? Если слово есть самосвидетельство мира, то идеи берутся, конечно, не из головы, хотя и проходят через голову; можно сказать, что идеи рождаются на почве человеческого сознания и в этом смысле созданы человеком, но семена идей все же созданы не человеком и попали на почву человека извне. В таком случае откуда же? Ответ на этот вопрос, как правильно пишет С. Н. Булгаков, можно дать только по общим религиозно-метафизическим основаниям. Основная метафизическая интуиция Платона состояла в том, что существует особый мир идей, tТpoj nohtТj - "умное место", где пребывают вечные и неизменные идеи всего сущего. Наш мир создан Демиургом по образцу идей. Эту интуицию С. Н. Булгаков захотел сочетать с христианской метафизикой Логоса, но получилось у него это не очень складно, прямо сказать - механически, бессвязно: "Слова существуют лишь потому, что есть Слово, и идеи-смыслы суть лишь потому, что существует Идея-Смысл"(14). Из этих слов явствует, что Слово, Логос как вторая ипостась Божественной Троицы есть вместилище всех идей, что находит подтверждение в Евангелии от Иоанна: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин 1, 1-3). Вместо того чтобы развивать эту метафизику в области языка, С. Н. Булгаков пишет тут же: "Есть София, Душа мира, Мудрость мира как всесовершенный организм идей, как Плерома, полнота бытия. Она есть умопостигаемая основа мира, мир как космос. Здесь ... существует замкнутое число, полнота идей"(15). Это легко узнаваемый платоновский мир идей. Наш видимый мир, пишет С. Н. Булгаков, находится в становлении, поэтому не обладает полнотой идей, а вследствие своего падшего состояния идеи горнего мира в нем смещены, спутаны и даже извращены. Но, принципиально говоря, существует два мира идей - мир горний и мир дольний, а слово со связкой есть "есть лестница между двумя мирами, и ошибочно думать, что слова возникают или придумываются по поводу земных вещей, как их умовые отражения, напротив, земные вещи именуются по их идеям, умопостигаемым образам"(16).
Как видим, С. Н. Булгаков хочет соединить две метафизики - платоновскую и христианскую; отсюда его слова о том, что есть Слово и есть София. Первое для христианина очевидно, второе - совсем не очевидно, поскольку об этом нет ничего ни в св. Писании, ни в Предании православной Церкви; поэтому просто утверждать, что есть и то, и другое, по меньшей мере безответственно. Нетрудно далее видеть, что между Логосом и Софией нет никакой связи и что действительная полнота идей, по С. Н. Булгакову, в Софии, а не в Логосе, поэтому создается впечатление, что упоминание о Нем нужно только для того, чтобы формально не уходить с почвы христианства.
На эти вопросы можно дать ответ, только различая (диалектически, то есть и отождествляя) идею вещи и смысл слова. С. Н. Булгаков вплотную подходит к этому различению, когда говорит о том, что каждая вещь может иметь много имен, причем все они "явятся лучеиспусканиями ея энергии"(17), но эта онтологически богатая интуиция не нашла у него должного развития.
Именно на различении идеи вещи и смысла слова строит свое учение об акте номинации А. Ф. Лосев. В чем разница между смыслом как таковым, или идеей, и понимаемым смыслом? Смысл сам по себе содержит один план: это именно тот самый смысл вещи как именно этой вещи и больше ничего. "Понимаемый же смысл содержит в себе, по крайней мере, три плана: 1) отвлеченный смысл сам по себе, 2) какого-нибудь его заместителя и представителя и 3) их отождествление в одном и неделимом предмете. Пусть мы имеем немецкое слово для обозначения понятия "искусство". Тут у нас: 1) отвлеченное понятие искусства, одинаковое во всех языках и во всех пониманиях; 2) сфера могущества, воли творчества, которая, взятая сама по себе, отнюдь не есть нечто обязательно связанное с искусством (хотя в данном случае языковое сознание призвало эту сферу как специального заместителя и выразителя искусства); и 3) то третье, где оба эти принципа совпадают настолько интимно и неразрывно, что получается одно и единое слово, в котором иной раз уже с трудом можно различить оба эти момента"(18). Если раньше мы имели одноплановый отвлеченный смысл, то в акте понимания мы имеем уже выраженный смысл, смысл высказавший себя через свое отождествление с инобытием. "Так, "Kunst" уже не просто "искусство", но волевое могущество и сила. Понятие искусства вбирает в себя момент воли и могущества, отождествляется с ним. Таким образом, диалектически природу понимаемого смысла можно сформулировать так: это есть отвлеченный смысл, отождествляемый со своим инобытием. Понять вещь значит соотнести ее с тем или другим ее окружением и представить ее себе не просто как ее саму, но в свете того или другого окружения. <э···> И мы видим, что смысл вещи - это одно, а ее соотношение с другими вещами - совершенно другое. И вот когда мы даем этой вещи какое-нибудь название, слово, имя, - это значит, что мы уже соотнесли ее со всем прочим и выбрали то, в свете чего мы ее хотим понять и с чем сравниваем. Это и значит, что мы понимаем вещь. Итак, чтобы осуществить понимание вещи, необходимо, чтобы: 1) вещь имела смысл, 2) смысл ее был сравниваем с другими вещами и их смыслами, т. е. со своим инобытием и 3) это сравнение со своим инобытием было отождествлением с ним"(19).
Из этого рассуждения мы видим, что именование вещи основано на смысловом действии самой вещи, или ее энергии. Различение идеи, эйдоса, или сущности, и ее энергии является величайшей заслугой свт. Григория Паламы, и А. Ф. Лосев сполна воспользовался этой метафизикой. Перед восточными богословами стояла сложная задача: как совместить недоступность абсолютно трансцендентного Бога и реальную, известную из духовного опыта возможность богообщения? почему доступна недоступная природа? Ответом на эти вопросы и стало "различение в Боге сущности или, в собственном смысле слова, природы, неприступной, непознаваемой, несообщаемой, и энергий или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая"(20). "Учение об энергиях, неизреченно отличных от природы (Бога - А.К.), есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный в Своей природе, присутствует в Своих энергиях, "как в зеркале", оставаясь невидимым в том, что Он есть. "Так наше лицо делается видимым в зеркале, оставаясь невидимым для нас самих", - говорит св. Григорий Палама"(21). По учению св. Григория Паламы, не только Божественная Сущность, но и всякая иная, тварная, сущность обладает энергией, ибо энергии лишено только не-сущее. Этими энергиями сущность являет себя всему внешнему, причем независимо от того, существует ли фактически эта внешняя среда, способная воспринять эти энергии; так, солнце сияет и море шумит независимо от того, что слепой не видит сияния, а глухой не слышит шума.
В каждом своем действии, или энергии, сущность участвует целиком, поэтому можно сказать, что энергия - это сама сущность; но сущность не есть энергия, поскольку ни в одном своем действии сущность не может исчерпать себя целиком. Сущность являет себя в своих энергиях, и всякое наше суждение есть суждение об энергии сущности, или, точнее говоря, это суждение о сущности, но настолько, насколько она сама себя явила, манифестировала в умной энергии. Вот что пишет о различении сущности и энергии и вытекающих отсюда следствиях А. Ф. Лосев: "Методологически надо различать энергию сущности и самую сущность. Энергия действует в "ином" и по этому действию познается. Сущность же действует, говорили мы, косвенно, сама оставаясь незатронутой. И потому, изучая действие энергии, мы еще не изучаем всей глубины сущности, хотя она и целиком присутствует в каждой своей энергии. <...> Только в своих энергиях сущность и познаваема"(22). Из этого с необходимостью следует, "что все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое"(23), что энергия сущности "необходимым образом содержит в себе всегда символическую природу. Она есть всегда вестник сущности; и по ней мы сразу видим, какая сторона сущности имеет проявиться в инобытии и как она будет проявляться"(24). Смысловая энергия сущности, попадая на почву инобытия, соответствующим образом интерпретируется, и так возникает имя сущности.
Таким образом, учение об именовании о. С. Булгакова и А. Ф. Лосева имеет по существу разные религиозно-метафизические основания: булгаковское учение есть христианизированный платонизм, тогда как лосевское учение есть последовательный паламизм. Поистине, мелкие детали бывают источником крупных проблем.
|
