Догматическая записка
диакона Андрея Юрченко
по вопросу
о некоторых аспектах развития
современного православного христологического богословия,
направленная Священноначалию
Русской Православной Церкви
15 марта 1981 гогда
(Неделя Торжества Православия).

ЕГО СВЯТЕЙШЕСТВУ,
СВЯТЕЙШЕМУ ПАТРИАРХУ МОСКОВСКОМУ И ВСЕЯ РУСИ ПИМЕНУ

ПОСТОЯННЫМ ЧЛЕНАМ СВЯЩЕННОГО СИНОДА
РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ:

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННОМУ ФИЛАРЕТУ,
МИТРОПОЛИТУ КИЕВСКОМУ И ГАЛИЦКОМУ,
ПАТРИАРШЕМУ ЭКЗАРХУ УКРАИНЫ,
ПРЕДСЕДАТЕЛЮ КОМИССИИ СВЯЩЕННОГО СИНОДА
РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
ПО ВОПРОСАМ ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННОМУ АНТОНИЮ,
МИТРОПОЛИТУ ЛЕНИНГРАДСКОМУ И НОВГОРОДСКОМУ

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННОМУ АЛЕКСИЮ,
МИТРОПОЛИТУ ТАЛЛИНСКОМУ И ЭСТОНСКОМУ,
УПРАВЛЯЮЩЕМУ ДЕЛАМИ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ,
ПРЕДСЕДАТЕЛЮ УЧЕБНОГО КОМИТЕТА ПРИ СВЯЩЕННОМ СИНОДЕ

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННОМУ ЮВЕНАЛИЮ,
МИТРОПОЛИТУ КРУТИЦКОМУ И КОЛОМЕНСКОМУ,
ПРЕДСЕДАТЕЛЮ ОТДЕЛА ВНЕШНИХ ЦЕРКОВНЫХ СНОШЕНИЙ
МОСКОВСКОГО ПАТРИАРХАТА

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННОМУ ФИЛАРЕТУ,
МИТРОПОЛИТУ МИНСКОМУ И БЕЛОРУССКОМУ,
ПАТРИАРШЕМУ ЭКЗАРХУ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ,
ЧЛЕНУ СМЕШАННОЙ БОГОСЛОВСКОЙ КОМИССИИ
ПО ПРАВОСЛАВНО-СТАРОКАТОЛИЧЕСКОМУ ДИАЛОГУ
ОТ МОСКОВСКОГО ПАТРИАРХАТА

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННОМУ ПИТИРИМУ,
АРХИЕПИСКОПУ ВОЛОКОЛАМСКОМУ,
ПРЕДСЕДАТЕЛЮ ИЗДАТЕЛЬСКОГО ОТДЕЛА
МОСКОВСКОГО ПАТРИАРХАТА,
ЧЛЕНУ МЕЖПРАВОСЛАВНОЙ БОГОСЛОВСКОЙ КОМИССИИ
ПО ДИАЛОГУ С ДРЕВНИМИ ВОСТОЧНЫМИ ЦЕРКВАМИ
ОТ МОСКОВСКОГО ПАТРИАРХАТА

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННОМУ ВЛАДИМИРУ,
АРХИЕПИСКОПУ ДМИТРОВСКОМУ,
РЕКТОРУ МОСКОВСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ И СЕМИНАРИИ

ВЫСОКОПРЕОСВЯЩЕННОМУ КИРИЛЛУ,
АРХИЕПИСКОПУ ВЫБОРГСКОМУ,
РЕКТОРУ ЛЕНИНГРАДСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ И СЕМИНАРИИ

"Истина одна, и потому она по самой природе своей непоколебима и не подлежит перемене под влиянием личных мнений или ходячих идей времени. Напротив, ложь многообразна и самопротиворечива."

Преподобный Феодор Студит

Святой Василий Великий

Тит. 1,7.9

Тим. 6, 20-21

1 Тим. 4, 16

Ваше Святейшество,

Ваши Высокопреосвященства!

"Божественное назначение Церкви, - по словам одного из русских богословов прошлого века, - состоит не только в том, чтобы спасать Души и совершенствовать личные бытия: оно состоит еще в том, чтобы блюсти истину откровенных тайн в чистоте, неприкосновенности и полноте, чрез все поколения, как свет, как мерило, как суд".

И "охранение истинных канонов, - по завету свт. Фотия, патриарха Константинопольского, - составляет долг всякого ревностного христианина, в особенности же тех, кто поставлен Провидением управлять другими".

Ибо, согласно иному святителю, патриарху Антиохийскому Иоанну (V), "главная забота и цель всех, кому выпал жребий священства и вверено от Спасителя всех нас Христа божественное служение епископства, состоит (именно) в том, чтобы отличаться правою верою и преподавать ее вверенному народу", дабы, по мысли архиерейской присяги, назидать и утверждать его в истине, "утешати во здравем учении" (Тит. 1,9) и отвращать "мудрствовати... противная православной восточной христианской вере".

И, по словам св. Кирилла Александрийского, им, как подвизающимся "за догматы истины, должно удалять с пути препятствия, чтобы люди никаким образом не запинались об них, но как бы широкой дорогой шли бы к священным и божественным обителям, говоря только в каждых (вратах): "Сия врата Господня, праведнии внидут в ня" (Пс.117, 20)".

Ныне же на спасительном пути веры открылось злогубигельное препятствие, воздвигнутое, по Апостолу, суесловиями и прекословиями лжеименного разума, "о немже нецыи хвалящеся, о вере погрешиша" (1 Тим. 6, 20-21).

И это душетлительное препятствие, чреватое опасностью всеобщего уклонения в неправославие, во избежание преткновения врученных Вашему назиранию и благопопечению чад церковных, должно быть незамедлительно устранено и изглажено.

О сем, ревнуя ревнованием неукорительным и дерзая дерзновением невозбранным, и взываю настоящим, обращаясь к Вашему общему благоразумию и "моля подвизатися о преданней вере святым единою" (Иуд. 1, 3), да сохранится и пребыти ей в непревратности и неврежденности вовеки, "да держим исповедание упования неуклонное" (Евр. 10, 23).

Существо вопроса заключается в следующем. В настоящее время, в период интенсивного развития православно-иноконфессионального богословского диалога, в аспекте восстановления вожделенного всехристианского единства, в официальных документах вероисповедного характера, принимаемых на межцерковном уровне, начинают преобладать формулировки, искажающие древнюю православную церковную традицию и как таковые - нетрадиционные и, следовательно, неправославные.

В частности, неправославные христологические формулировки, отражающие неправославные же тенденции в истолковании Лица Христова и образа соединения в Воплощении Божественной и человеческой природ, обретаются в официальных вероисповедных материалах Смешанной богословской комиссии по православно-старокатолическому диалогу, опубликованных в "Журнале Московской Патриархии", 1976, № 1.

Настоящие материалы, принятые Комиссией 28 августа 1975 года, были парафированы, в числе других, и представителями Московского Патриархата. Позже они были рассмотрены и одобрены Комиссией Священного Синода Русской Православной Церкви по вопросам христианского единства и межцерковных сношений. Высказанные последней замечания, отразившие общую слабость документов, не касались христологической проблемы в ее сути.

Изложенный факт может быть однозначно истолкован только в том смысле, что Русская Православная Церковь поставлена перед опасностью официального уклонения в не православие. Более того, данное обстоятельство неотвержимо свидетельствует и о том, что официальное русское церковное христологическое богословие, именуемое православным, фактически не является таковым, ибо самым очевидным образом отошло от древней православной церковной и святоотеческой христологической традиции.

Предложенные выводы подтверждаются также на основании анализа материалов неофициальных консультаций между богословами Восточных Православных и Ориентальных Православных Церквей в Орхусе (1964), Бристоле (1967), Женеве (1970) и др., целого ряда статей, опубликованных за последние годы в "Журнале Московской Патриархии", последняя из которых - отчетная статья доцента ЛДА Николая Медведева "Православно-реформатское собеседование “Дебрецен-III” ("ЖМП", 1980, № 1. С. 53-54), и, кроме того, конспектов по догматическому богословию для духовных школ Русской Православной Церкви.

Особенно настораживающим является именно то обстоятельство, что неправославные христологические тенденции обнаруживаются в учебных руководствах для духовных школ. Это, безусловно, означает, что последние превращаются в рассадник неправославных идей. И сие уже приносит свои очевидные нежелательные, но неизбежные плоды: подавляющее большинство современных православных богословов знать не знают и ведать не ведают православной христологической традиции, будучи воспитаны на нетрадиционной основе.

Отсюда и вполне закономерное следствие: проникновение неправославных мнений и формулировок в официальные вероисповедные документы, которые выдвигаются в качестве непогрешительного выражения якобы православной доктрины и полагаются в основание интерконфессионального сближения.

Будучи реципированы на церковном уровне, эти документы станут монументальным свидетельством официального уклонения Церкви в неправославие. И прямой предпосылкой этого служит одобрение их, без необходимой коррекции, Синодальной Комиссией по вопросам христианского единства и межцерковных сношений.

В качестве иллюстрации проанализируем некоторые наиболее выразительные положения материалов Смешанной богословской комиссии по православно-старокатолическому диалогу в свете древней православной традиции.

Традиционное православное церковное понимание Ипостаси - Лица Господа нашего Иисуса Христа запечатлено в определениях Вселенских Соборов и получило отражение в святоотеческих творениях и в книгах, имеющих для Русской Православной Церкви авторитет символических.

Халкидонский Собор (451), в догматическом определении, поучает верных чад Церкви "исповедовать... одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась".

В Православном исповедании веры (1643), которое является Символической книгой Православной Полноты, в согласии с Халкидонским оросом говорится: "(Во Христе Иисусе) коеждо естество пребысть совершенно, во единой Ипостаси, со всеми свойствы своими, кроме греха,... и во единой и тойжде Ипостаси бе Бог истинный и человек истинный" (вопрос 38).

Соответственно имеющему символическое достоинство в Русской Православной Церкви Пространному христианскому катехизису (1823), в котором конкретизируется понимание единой Ипостаси Халкидонского вероопределения, во Христе "находятся нераздельно и неслиянно два естества, Божеское и человеческое", но при двух естествах в Нем Он есть "одно Лицо, Бог и человек вместе, одним словом: Богочеловек".

(В одном из слов составитель Катехизиса митрополит Московский Филарет говорил: "... Бог чудес... соединяет Божество и человечество в единую Ипостась Богочеловека"; в другом же:"... во единое Лицо Богочеловека Иисуса Христа".)

"Всеми богословами и учителями Церкви, - писал, выражая всеобщую традицию, св. Анастасий, патриарх Антиохийский († 600), - признается, что у различных природ (во Христе) одна Ипостась и что единение природ совершилось по Ипостаси Христа, Который не только состоит из Бога и человека, но один и тот же (есть) Бог и человек с неврежденными в единении природами, которые образовали чрез соединение сложную Ипостась, называемую Христом".

Такова древняя православная церковная соборная и святоотечеекая христологическая традиция, согласно которой Ипостась Христа понимается как Ипостась сложная, Богочеловеческая, образовавшаяся вследствие соединения воедино двух естеств, Божества и человечества.

На Руси подобное понимание было свойственно преп. Иосифу Волоцкому († 1515), преп. Максиму Греку († 1556), иноку Зиновию Отенскому († 1568), митрополиту Московскому Платону (Левшину), архимандриту Феофилакту (Горскому), митрополиту Московскому Филарету (Дроздову), епископу Порфирию (Успенскому), архиепископу Херсонскому Иннокентию (Борисову), профессорам Петербургской духовной академии И.Е.Троицкому и Н.Н.Глубоковскому, профессору Казанской духовной академии Л. Писареву, ректору Московской духовной академии прот. А.П.Орлову, Ф.С.Владимирскому, СЛ.Епифановичу и многим другим видным богословам, вплоть до последнего времени (см., например, "ЖМП", 1978, № 9, С. 80).

В начале нынешнего века традиционное христологическое учение нашло отражение, - и это весьма показательно! - в Православной богословской энциклопедии, редакция последних из изданных томов которой осуществлялась проф. Н.Н.Глубоковским.

Что же касается материалов Смешанной православно-старокатолической богословской комиссии, которые опубликованы в "Журнале Московской Патриархии", 1976, № 1, то в них мы сталкиваемся с совершенно иным пониманием Лица Христова, пониманием нетрадиционным, неправославным.

Согласно сему, единая Ипостась Халкидонского ороса рассматривается не как сложная, Богочеловеческая, а как простая, лишь Божественная, как Ипостась Слова. То есть, в данном случае Ипостась Христа однозначно отождествляется с Ипостасью Логоса.

И прямым следствием этого является искажение Халкидонской формулы посредством абсолютно недопустимой, крайне ошибочной экстраполяции ее: путем привнесения излишних и совершенно не предполагавшихся контекстом слов: "... в единое Лицо и единую Ипостась Бога Слова". Подобная экстраполяция не просто искажает смысл соборной формулы, она вообще лишает ее смысла, превращает в абсурд, в абракадабру.

Приведем некоторые вытекающие отсюда своеобразные формулировки из разделов "Воплощение Слова Божия" и "Ипостасное единство" упомянутых материалов:

"Обе природы, Божественная и человеческая, соединились во Христе ипостасно, то есть в Ипостаси, или Лице Слова Божия";

"Иисус Христос является... одним Божественным Лицом в двух природах";

"... воспринятая человеческая природа ...начала существовать с момента Божественного Воплощения... в единстве Лица, или Ипостаси Слова Божия, так что она никогда не имела иной ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия".

При этом, выдвигая подобные формулировки, в соответствующем контексте, в качестве доктринального основания для интерконфессионального сближения, указанные материалы в каждом разделе заключаются следующими словами:

"Вышеизложенное... является, согласно нашей Смешанной православно-старокатолической комиссии, учением и Православной, и Старокатолической Церквей".

Однако даже не вооруженным глазом можно увидеть как раз обратное: очевидное несоответствие приведенных формулировок церковным вероисповедным формулам.

Первая формулировка представляет собой уже показанное извращение Халкидонской формулы, разрушающее принципы святоотеческой, церковной онтологии и христологии.

Вторая - прямо противоречит положению Катехизиса, Символической книги Русской Православной Церкви: Христос - "одно Лицо, Бог и человек вместе, одним словом: Богочеловек".

Что же касается третьей формулировки, то неприемлемость, недопустимость ее в православном богословии покажем при посредстве ошеломляющего свидетельства св. Никифора Исповедника, патриарха Константинопольского († 828), выдающегося по учености и авторитету защитника иконопочитания в IX веке.

Опровергая псевдобогословские доводы иконоборцев, древний православный полемист, как бы от имени всего сонма предшествовавших ему отцов и учителей Церкви, отклоняет и христологическую формулировку, лежавшую в основании аргументации противников икон и идентичную последней из приведенных. Он воспроизводит ее в весьма красноречивом контексте, в котором показаны генетические корни этой формулировки:

"Все это бредни и софизмы ариан, Аполлинария, Евтихия и секты смесителей и акефалов. (...)

Так у них есть следующие места:

"Так что говоря о плоти, что она имеет лицо не собственное, а Божие, мы признаем Бога в Божеской славе".

Выявить идентичность двух формул:

"человеческая природа... никогда не имела иной ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия" и "(плоть) имеет лицо не собственное, а Божие", - полагаем, не представляет большого труда.

Вывод же отсюда однозначен: та христологическая формулировка, которая, в числе других, членами Смешанной православно-старокатолической богословской комиссии выдвигается в качестве краеугольного камня, на коем якобы зиждется вера Православной и Старокатолической Церквей, в действительности восходит к арианекому, аполлинарианскому, евтихианскому и другим лжемудрованиям и несет в себе яд всех этих ересей, ради искоренения коих Древней Церковью было положено столько сил и стараний, понесено столько жертв и утрат!

То же относится и к остальным приведенным формулам.

Отсюда, повторимся, становится вполне понятной и та опасность, которая угрожает ныне Русской Православной Церкви, как и другим Православным Церквам: церковное утверждение рассматриваемых материалов будет равнозначно официальному уклонению Церкви в неправославие!

По словам св. Никифора Исповедника, называть "Лицо и Ипостась (Христа) простыми (и несложными)", то есть лишь Божественными, как это делается ныне в православном богословии, - "а это что есть иное, как не Бог (только)?" - значит "упразднить все Домостроительство"!

"Мы (же), - возглашает святитель, - как научили нас богоглаголивые отцы, исповедуем единого и того же Христа в двух естествах... (ибо) Он пребывает единым при двух, объединив их в Своей Ипостаси. (...)

Мы утверждаем, что Ипостась (Христа)... есть нечто сложное и двойственное, представляющее соединение из двух природ, ... (и) состоит из двух противоположностей, как научают нас богословы: "явившийся Бог с воспринятым (человеческим естеством) - одно из двух противоположных, то есть плоти и Духа" (св. Григорий Богослов),... ибо Слово, будучи всецелым Богом, соединяется со всецелым человеком, объединяясь в то же время в единую сложную Ипостась, ... (Которую отцы) называют... Христом по тому и другому естеству. (...) Таково учение православное"!

Нетрадиционность истолкования единой Ипостаси Христа лишь как Ипостаси Логоса была осознана в русской богословской среде, по крайней мере, уже в конце XIX - начале XX века. Об этом свидетельствует, в частности, А.И. Чекановский в речи перед защитой магистерской диссертации "К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (изложение и критический разбор кенотических теорий о Лице Иисуса Христа)" (Киев, 1910).

Речь, опубликованная в февральской книжке "Трудов Киевской духовной академии" за 1911 год, имела знаменательное именование: "Современные задачи богословия по отношению к учению о Лице Господа Иисуса Христа".

В ней, в частности, автор, занимавший нетрадиционную моноипостасную христологическую позицию, защищал от упреков в неправославии "школьное, (с точки зрения его оппонентов) будто бы схоластическое, богословие с его якобы докетическим изображением самоуничижения Иисуса Христа" (с.27).

Со своей стороны он обвинял оппонентов в тяготении "к несторианской концепции Лица Божественного Искупителя мира". Подобное обвинение, конечно же, основывалось, можно предположить, не на адекватном понимании автором противной позиции и тем более - древней православной традиции, а на полемическом антагонизме, происходившем из его собственных ложных предпосылок и предвзятостей.

Последнего наш автор не хотел и видеть, хотя над ним самим уже висело вполне справедливое контробвинение в монофизитстве. И не только над ним одним. Но и над всей так называемой асимметричной моносубъектной христологией, которую он представлял и корни которой возводил к александрийскому богословию.

Ничтоже сумняся, в полемическом задоре, А.И. Чекановский, вопреки пригрезившейся ему якобы "несторианской концепции", утверждал, что "(современная) задача православной христологии должна заключаться именно в раскрытии и уяснении (как некоторые находят возможным выражаться) "правды монофизитства", или, вернее, домостроительственной точки зрения на Лицо Иисуса Христа святых отцов александрийской школы" (с. 287-288).

К сожалению, как видим, неправые заветы магистра А.И.Чекановского в последующее время получили в русском богословии наиполнейшее воплощение, что и поставило Церковь перед катастрофой.

Нетрадиционность христологических формулировок, аналогичных обретающимся в анализируемых материалах, получила осознание и в среде ориентальных богословов.

Обвинение в нетрадиционности относительно положения "Лицо Христа понимается... как Лицо Бога Сына " было выдвинуто, например, в статье проф.- свящ. В.С. Самуэля "Христология Севира Антиохийского", опубликованной в журнале "Abba Salama", IV, Athens, 1973.

Это обвинение, вполне естественно, автоматически распространяется и на идентичную по смыслу формулировку в материалах: "Иисус Христос является... одним Божественным Лицом". И посему можно ожидать, что в любой момент оно может быть инкриминировано тем, кто практикует подобные формулировки в православном стане. И тогда Русская Православная Церковь окажется перед сторонним судом! И будет последняя горше первыя!

В подобном понимании Лица Христова как Лица Логоса, по свидетельству прот. Иоанна Мейендорфа в книге "Христос в восточном христианском мышлении", и целый ряд католических богословов видит отход от Халкидона, предательство его и приближение к монофизитству и потому называет его, это понимание, криптомонофизитством . И сие соответствует утверждению св. Никифора Исповедника: "Все это бредни и софизмы ариан, Аполлинария, Евтихия и секты смесителей и акефалов..."

В подобном понимании форму тонкого аполлинарианства и монофизитства видел и протестантский историк догмы д-р Адольф фон Гарнак.

Что касается официальной позиции Римо-Католической Церкви, то в настоящий момент мы можем судить о ней на основании одной из Символических книг католицизма - Римского Катихизиса, составленного группой виднейших католических богословов по поручению Тридентского собора (1545-1563) и опубликованного вскоре после окончания последнего в 60-х годах XVI века. Формула Римского Катихизиса: Una enim Persona est, in quam Divina et humana natura conuenit, - вполне согласуется с Халкидонским вероопределением.

В школьном "Пространном римско-католическом догматическом и нравоучительном катихизисе" свящ. Доминика Стацевича (изд. 2, Вильна, 1899-1900), одобренном в 1853 году митрополитом римско-католических церквей в Российской империи, в соответствующем разделе говорится: "Хотя в Иисусе Христе находится различие естеств, но Лицо Его нераздельно; Богочеловек есть один: не два сына, не два христа, но Иисус Христос, или воплощенное Божие Слово, есть одно и то же Лицо.

... Подобие этого Таинства мы имеем в нас самих. Душа разумная и тело суть две различные природы, ... однако обе составляют единого человека или одно и то же лицо".

Согласно краткому катихизису Мартина Лютера, в объяснении К. Каспари (СПб., 1908), Иисус Христос есть "Бог и человек, и только поэтому Он мог быть Спасителем", "в Нем два естества... Божеское и человеческое", но Он "не представляет Собою двух лиц", будучи "неразлучно Бог и человек в одном Лице - всегда, везде и вечно Богочеловек".

Как видим, близкие по времени происхождения (XVI-XV1I века) Символические книги Православия, католицизма и лютеранства содержат аналогичные христологические формулы, восходящие к Халкидону и утверждающие во Христе единство Богочеловеческого Лица.

(При этом, правда, необходимо иметь в виду, что Лютер склонялся к признанию во Христе и единой Богочеловеческой же природы, но не был до конца последовательным в этом вопросе. Здесь он становился на позицию древней и современной ориентальной христологии.)

В этом отношении следует заметить, что традиционность Православного исповедания веры (1643) являет собой очевиднейший факт Божественного Промышления о судьбах Церкви. Ибо есть основания предположить, что представленный на рассмотрение Ясского собора проект Исповедания, первоначально принятый на Киевском соборе 1640 года, уже отражал нетрадиционные христологические тенденции, начавшие проникать на Русь вместе с томистской схоластикой. Однако, по словам патриарха Адриана, "вси собравшеся в Молдавию, купноумно осмотреша (сию версию Исповедания) и очистиша ю от всякия чуждыя мысли и примеса". Тем самым, Богу содействующу, Исповедание в конечном итоге стало, в известной мере, выражением православного сознания, верного древней христологической традиции.

Митрополитом Петром Могилой соборно одобренное Исповедание было фактически игнорировано. Ведь на славянском языке оно впервые появилось лишь в 1696 году в Москве, иждивением патриарха Московского и всея Руси Адриана (перевод с греческого был сделан десятилетием ранее, при патриархе Иоакиме).

В Киеве же, при Петре Могиле, в 1645 году, как бы в противовес соборному документу, на польском и малорусском наречии было опубликовано так называемое "Собрание короткой науки о артикулах веры", в христологической части принципиально отличное от Исповедания.

Здесь мы, по всей видимости, впервые на Руси в тиражированном виде (если не считать Катихизис великий Корецкого протопопа Лаврентия Зизания, который готовился к публикации в Москве еще в 1627 году, но тираж которого, за исключением нескольких не законченных печатанием экземпляров, сохранившихся и до нашего времени, был сожжен по распоряжению патриарха Московского Филарета) сталкиваемся с нетрадиционной, то есть неправославной христологической формулой:

"Сын Божий... принял на Себе зуполное чловеченство, и Бозство злучил з чловеченством, в единой Бозской Особе Своей целе и зуполне, двое прироженя з власностями своими заховавши, и так правдивый есть Бог, правдивый и человек..."

В славянском переводе сего творения, появившемся в Москве уже в 1649 году под заглавием "Собрание краткия науки о артикулах веры" имеем:

"Сын Божий... восприят на Ся совершенное человечество: и бысть вкупе Бог и человек, во едином Составе Божества, во обою существу свойства цела сохранив: и сице истинный есть Бог и истинный человек..."

Приведенный краткий экскурс уже позволяет проследить пути Проникновения в русское богословие нетрадиционных, неправославных христологических тенденций. Эти тенденции появились на Москве вместе с сочинениями киевских богословов и вместе с самими этими богословами, прошедшими западные университеты, где господствовал схоластический томизм, нетрадиционный и, кроме всего прочего, алогичный.

Однако в полной мере катастрофическое влияние этих тенденций сказалось не сразу. Быть может, сему способствовало то благоприятное обстоятельство, что в школьном богословии они укрепились лишь к середине XIX века.

До того времени подавляющее большинство богословских сочинений дидактической направленности в христологическом аспекте имело традиционный характер. Здесь можно назвать следующие:

архиепископ Новгородский Феофан (Прокопович) († 1736), "Сокращенное христианское учение", СПб., 1765;

иеромонах Самуил (Миславский), "Догматы православныя веры", Киев, 1760;

иеромонах (впосл. митрополит Московский) Платон (Левшин), "Православное учение, или сокращенная христианская богословия", М., 1765;

"Диалогисм, сиесть беседа о догматех Православныя Церкви", Спб., 1766;

архимандрит Феофилакт (Горский), ректор Московской академии, "Догматы христианския православныя веры", М., 1773;

архимандрит Макарий (Сусальников) († 1787), 'Христианское училище, или собрание трудов", Ι-II, М., 1799-1800;

прот. Петр Терновский, д-р богословия, профессор Московского университета, "Богословие догматическое, или пространное изложение учения веры", М., 1838;

а также сочинения митрополита Московского Филарета († 1867) и другие.

Кроме того, можно указать переводной труд - "Благовестник, то есть толкование на четыре Евангелия", творение блаж. Феофилакта архиепископа Болгарского (Охридского) (М., 1648), а также толкование на Новый Завет архимандрита Германа Кононовича (1717).

Но в 40-х годах XIX столетия в основу догматического курса в Петербургской духовной академии, читать который был приглашен тогда иеромонах Макарий (Булгаков), полагается компиляция "Святого отца нашего Димитрия, Ростовского Святителя и Чудотворца, догматическое учение, выбранное из его сочинений" (Хр. чт., 1842).

Митрополит Московский Филарет, который всегда остро сознавал необходимость составления "учебных книг богословских, в истинном духе слова Божия и святых отец, с точным ученым, но при том, сколько можно, общепонятным изложением истин, с тщательным применением учения к состоянию Восточной, и в особенности Российской Церкви, то есть с изложением истинных причин, по коим она что приемлет или отвергает, и с основательным опровержением тех лжеучений, которые в настоящее время священники могут встретить на поприще своего служения", в том же 1842 году писал по этому поводу архиепископу Тверскому Гавриилу:

"В Петербурге, говорят, студенты академии выписали из сочинений святителя Димитрия отрывки, расположили их по предметам, и начальство назвало сие догматическим богословием и назначает в классическую книгу для семинарий. Что из сего заключить? То ли, что догматическое богословие другое теперь уже не нужно? Или сие тем более доказывает, что нужно? Вразумите меня".

(Несколько ранее он же отмечал: "Блуждения законоучителей побудили меня пополнить (Катихизис), так что теперь Святейший Синод признал его руководительною книгою не только для училищ, но и вообще для христиан".)

О западных влияниях в богословии святителя Димитрия говорить излишне: он прошел киевскую школу. По словам архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского), сей богослов лишь во втором издании Четьи-Миней, после "вразумления" в Москве, отказался от ложного мнения о непорочном зачатии. Томистское влияние сказалось и на его христологической позиции, потому с очевидностью нетрадиционной и весьма противоречивой.

Появившиеся в последующие годы школьные догматические системы: архимандрита Антония (Амфитеатрова) (1848), архимандрита (позже митрополита Московского) Макария (Булгакова) (1849-1853), архиепископа Черниговского Филарета (Гумилевского) (1864), епископа Сильвестра (Малеванского) (1889), прот. Николая Малиновского (том III - 1909), - будучи, по всей вероятности, зависимы от названной компиляции или ее источников, носят несомненную печать схоластического томизма, нетрадиционного, неправославного, алогичного.

Ошибочность и алогичность томистских предпосылок еще более усугубилась в контексте указанных догматических систем, проявившись во множестве принципиальных внутренних противоречий.

Говоря о Христе как о Божественной только Личности, архиепископ Филарет, в частности, для которого в Воплощении и "личность человеческая очевидна", поставлен перед необходимостью сделать следующий вывод:

"Человечество, соединенное в Иисусе с Божеством в одно Лицо, теряет свою личность - личность человечества... и, подчиняя личность свою Божеству, не лишилось тем какого-либо совершенства, а возвысилось, ставши под влиянием Личности Божественной".

В другом месте он пишет: "Откровение показывает, что а) страдания, которые понес Сын человеческий, были понесены не без участия силы Сына Божия (Деян. 20, 28); б) для славы вечной, которую имел Сын Божий от вечности, подвизался Сын человеческий во времени (Евр. 5, 8. 9), и смирил Себя до смерти крестной Сын Божий (Флп. 2, 8. 9); в) тогда как во времени сила Сына Божия только подкрепляла немощную природу Сына человеческого, в вечности она вполне откроется в самом человечестве (Еф. 1, 20-22; Ин. 17, 5)".

Наряду с подобными крайними, противостоящими, обоюдно неправославными тенденциями в догматике архиепископа Филарета встречаются и вполне традиционные положения:

"... по учению Откровения, человеческое и Божеское естество соединены как ветви в едином Лице -Богочеловеке Иисусе...

Богопоклонение воздается прославленному Богочеловеку, но не человечеству (Флп. 2.8), равно и о Божестве нельзя сказать в строгом смысле, что Оно страдало, а страдал Богочеловек".

В приведенных словах, согласно православной традиции, в качестве Субъекта в Домостроительстве называется Богочеловек. Однако выше мы находим принципиально отличное по смыслу, самопротиворечивое высказывание, в котором таковым Субъектом именуется Слово:

"Итак, "Слово плоть бысть" означает то же, что Слово Бог стало человеком; а сего последнего нельзя иначе понять, как так, что Слово и человек или Бог и человек во Христе Иисусе единое Лицо. То, что далее говорит Евангелист о Слове, подтверждает уверенность в показанном значении слов: "Слово плоть бысть, и вселися в ны"..."

Евангелист, вне всякого сомнения, в цитируемом тексте как о Субъекте говорит о Слове. Однако он никоим образом не отождествляет здесь Слово и Христа, как предполагает это наш догматист. Ибо, по согласному святоотеческому мнению, широко иллюстрируемому блаж. Феодоритом Кирским в "Еранисте", "под выражением: "Слово плоть бысть, и вселися в ны" - не что другое разумеется, как восприятие плоти” (Севериан Габальский), и именно восприятие плоти Словом в Воплощении.

Святой же Кирилл Александрийский писал: "Я утверждаю, что ни Слово, рожденное от Бога без человечества, ни храм, рожденный от Жены, но не соединенный со Словом, не должно называть Иисусом Христом. Ибо под Христом разумеется Слово Божие, неизреченно сочетанное с человечеством путем положенного в планах Домостроительства соединения".

Соединение же Слова Божия с человечеством уже св. Кириллом понималось как единая Ипостась, по аналогии с соединением "в ипостаси человека плоти и души, Ипостась сложная, Богочеловеческая. И сию "единую сложную Ипостась", по приведенным выше словам св. Никифора Исповедника, отцы и называют Христом (см. также фрагмент из св. Анастасия Антиохийского).

Мысль о сложности единой Ипостаси - Лица Христа прослеживается, в частности, в защищении святым Кириллом 8-го анафематизма против восточных. Говоря о едином поклонении, которое достоит единому Христу, сложенному из Божества и человечества, александрийский архипастырь, в качестве примера, рассуждает, "исследуя касательно одного лица и природы, то есть одной ипостаси, из чего она состоит или сложена естественно", касательно единого "по сложению" предмета, который "не разлагается раздельно на два" и т.п.

В послании к епископу Валериану Иконийскому, отвергая противное ему утверждение, "что Бог и человек, соединившись вместе, составили одного Христа и (что) ипостась того и другого осталась неслиянной", св. Кирилл, в рассуждении единой Ипостаси (и единой природы) Христа, применяет аналогию человека. По его словам, "одна природа человека и одно лицо (ипостась), хотя и составляется из предметов отличных и инородных", поелику тело вместе с душой "составляет ипостась одного человека".

"Ибо, в самом деле, - пишет святой отец во втором послании к епископу Сукенсу Диокесарийскому, - единство приписывается не только вещам простым, несложным... но и сложным. Так един человек, состоящий из души и тела... Говорим о таком единстве, не забывая, что единым по сложению вещам присуще различие элементов, из которых составилось единство".

Подобное понимание сложности Лица Христова, по свидетельству св. Кирилла, было выражено и в принятом им униональном исповедании 433 года. В последнем, по его словам, "антиохийские братья, обняв простым и одним разумением то, из чего слагается Христос, ...признают одного Сына и Христа и Господа, и так как Он действительно один, то говорят, что Он имеет и Личность (просопон?) одну, - соединенного никаким образом не разделяют".

"Итак, - восклицает святой отец, - никто не должен недуговать неверием касательно учения о Божестве, никто да не храмлет в учении о Домостроительстве, но каждый да исповедует Рожденного от Девы Христом, ... (и) в Лице Христа должно разуметь вместе и Бога и человека, или одним словом Богочеловека".

Слово же, второе Лицо Пресвятой Троицы, отметим, есть Ипостась простая, лишь Божественная.

Небесполезно, полагаем, напомнить здесь о весьма противоречивой позиции прот. Н. Малиновского, отраженной в его школьной догматике.

Утверждая, с одной стороны, что "во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова (единое Я)", наш догматист в то же время пишет:

"Церковь вводит нас в возможное уразумение... тайны соединения Божества и человечества в Иисусе Христе, когда научает исповедовать в Нем, при двух естествах, единое Лицо или Ипостась, именно Ипостась Сына Божия, воспринявшего в единство Своей Божественной Ипостаси ипостась человеческую"!

И то, и другое положения прот. Н. Малиновского, не совместимые сами по себе, в то же время оба находятся в противоречии с определениями IV и V Вселенских Соборов и посему являются неправославными.

Третья часть так называемого "Православного догматического богословия" прот. Н. Малиновского. содержащая христологические главы, вышла в свет в 1909 году, одновременно с томом X Богословской энциклопедии под редакцией проф. Н.Н. Глубоковского. Христологические же позиции того и другого изданий принципиально различаются.

В энциклопедической статье проф. Л. Писарева "Кирилл Александрийский" христологическая концепция святителя представляется следующим образом:

"По его собственным словам, чрез непостижимое соединение и объединение двух разносущных и неподобных природ образовалась единая Личность... Богочеловека Христа, ...(единое) Божественно-человеческое (Богочеловеческое) Лицо Искупителя мира".

Еще в 1875 году в книге "Изложение веры Церкви Армянския, начертанное Нерсесом, Католикосом Армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила" профессор Петербургской духовной академии И.Е. Троицкий писал:

"Православные под словом "лицо", в применении к Иисусу Христу, разумели конкретное единство двух естеств, объединившихся в одной Ипостаси, или неделимом,... (и) представляли себе Лицо Богочеловека в том виде, в каком является Оно по Воплощении...

Принявши идею Лица за свою исходную точку, Халкидонский Собор представляет себе это Лицо состоящим из двух естеств и пребывающим в двух естествах неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно.

...Халкидонский Собор, ...признавая двойство естеств, ...устранял двойство лиц тем, что оба эти естества, представлявшие в качестве естеств две величины, объединялись одно с другим в третьем пропорциональном, представляемом Лицом, Которое и являлось представителем того и другого и единым действующим в том и другом".

В совершенном согласии со святыми отцами (в частности, с преп. Максимом Исповедником, говорившим о частях Ипостаси Христовой - Божестве и человечестве, св. Никифором Исповедником и преп. Феодором Студитом) проф. И.Е. Троицкий трактовал Божество и человечество во Христе в качестве "составных частей Личности Богочеловека".

В монографии проф. Н.Н.Глубоковского "Блаженный Феодорит, епископ Киррский", Ι-II, М., 1890, читаем:

"Господь Спаситель есть единый, живой Субъект - Богочеловек, как Петр или Павел, Авраам или Адам...

…(в понимании св. Кирилла Александрийского) ипостасное соединение означает только истинное и действительное соединение естеств в одну живую Богочеловеческую Личность, ...единую Ипостась Господа...

Как не бывает суммы без слагаемых, так и не существует единой (Богочеловеческой) Личности без (соединяемых) природ".

Весьма назидательны христологические экскурсы и размышления Ф.С.Владимирского в сочинении "Антропология и космология Немезия, епископа Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе", Житомир, 1912.

Автор, в частности, пишет: "... Мелетий монах (IX), определяя с точки зрения своего... взгляда на "состав" человека христологическое понятие "воипостасное", говорит:

"Воипостасное есть то, что, будучи сложено с другим, отличным от него по существу, образует одну ипостась, сложную; как, например, человек составлен из души и тела, но ни душа одна не составляет ипостаси (личности), ни тело: они только существуют в ипостаси; а то, что образовалось из обоих (то есть человеческий индивид), составляет ипостась (их) обоих"...

"Человек, - по словам Мелетия, - в силу самого единения души с телом, есть нечто иное, третье"...

В эту отвлеченную антропологическую схему Мелетия, - размышляет Ф.С.Владимирский, - легко вложить то христологическое содержание, какое действительно влагали в нее христианские писатели в своем учении о Богочеловеческом "составе" Христа: стоит только заменить главные термины: душа = Божество (Слова), тело = человечество (Христа), весь человек - Богочеловек Христос (единая "сложная" Ипостась)".

Приведенные фрагменты со всею очевидностью показывают, что в русском богословии до последнего времени, несмотря на проникновение в него, начиная со второй четверти XVII столетия, нетрадиционных, внутренне противоречивых тенденций, непрерывно сохранялась, продолжалась древняя православная соборная и святоотеческая христологическая традиция, которой отнюдь не свойственно отождествление Лица Христа и Лица Бога Слова, то есть единой сложной, Богочеловеческой Ипостаси и простой, Божественной лишь Ипостаси Логоса.

Более того, традиционным было именно осуждение и отвержение докето-ариано-аполлинарианской идеи Моносубъекта - Моноипостаси во Христе. Ибо, напомним, по словам св.Никифора Исповедника, приведенным выше, называть "Лицо и "Ипостась (Христа) простыми (и несложными)", как это делается ныне, -"а это что есть иное, как не Бог (только)?" - значит "упразднить все Домостроительство"!

Во отвержение неправославной идеи Моносубъекта - Моноипостаси во Христе православные богословы издревле выдвигали многочисленные и многообразные обоснования:

• нарушение, в случае моносубъектной концепции Воплощения, богословско-онтологических принципов;
• создание предпосылок к утверждению теопасхитства, монэргизма, монофелитства и других неправославных учений;
• ниспровержение догмата иконопочитания и др.

В отношении нарушения богословско-онтологических принципов, в частности, в сочинении "Против аргументов Севира", атрибутируемом Леонтию Византийскому (VI), говорится:

“А что некоторые говорят, будто человечество Христа не было прежде образовано и не имело прежде ипостаси в себе и не было воспринято совершенным, но имело ипостась в Логосе, составив эту Ипостась из обеих (природ), это отчасти правда, отчасти - нет. Мы даже признаем, что он (воспринятый человек) не имел в себе ипостаси и не был прежде образован. Но того мы не признаем, чтобы из-за этого быть одной Ипостаси обоих, так как иначе не может соединиться Бог и совершенный человек".

Сказанное вполне справедливо. И это подтверждается интенцией Аполлинария Лаодикийского.

В аспекте утверждения во Христе (в его понимании - лишь Боге) единичности простой, Божественной только Ипостаси Слова, древний ересиарх вполне последовательно пришел к выводу о необходимости деструкции, разрушения человеческого естества в Воплощении.

Согласно его позиции, Логос воспринял в Таинстве не совершенное человечество, но лишь плоть и душу (без духа), то есть отдельные части деструктированной человеческой природы, которые не составляют сами по себе естества. В Воплощении, тем самым, не было соединения двух совершенных природ, Божества и человечества, ибо не было человечества как такового. И посему Аполлинарий постулировал вТаинстве лишь одну природу - природу Бога Слова, только воплощенную, то есть облеченную в плоть. Отсюда и его знаменитая формула: "одна природа Бога Слова воплощенная".

Человеческую сторону во Христе он должен был, несомненно, рассматривать в качестве лишь акциденции. Утверждение же в Спасителе Моносубъекта - Бога Слова совершенно естественно приводило его к заключению в духе теопасхитства, монэргизма и монофелитства.

"Спаситель, - пишет в разумении единичного Божественного Субъекта Аполлинарий, - терпел голод, жажду, труд, томление и скорбь".

"Кто же сей Спаситель? - вопрошает в "Антирритике" в обличение Лаодикианина св. Григорий Нисский. И отвечает за него: - Бог, говорил он пред сим, не два лица, как бы одно было Бог, а другое - человек. Итак, Бог терпел все то, что, по его словам, терпел Оный (Спаситель). "И страдает то, что недоступно страданию, не по необходимости естества невольного, как человек, но по следствию естества". Достанет ли у кого охоты, - заключает святой отец, - опровергать сию нелепость".

В словах Аполлинария: "Сам Бог умер, почему невозможно было смерти удержать Христа", - св. Григорий Нисский, на основании тезиса о Моносубъекте в Еммануиле, видел доказательство того, что, по мнению ересиарха, "Самое Божество Единородного умирало".

По его словам, цель Аполлинария была в том, "чтобы доказать, что Божество Единородного Сына смертно и что приняло в Нем страдания не человечество, но бесстрастное и неизменное естество изменилось для участия в страдании".

(Интересно отметить, что подобные вполне обоснованные выводы святого отца встретили критику, что совершенно естественно, со стороны одного из сторонников моносубъектной христологии приват-доцента свящ. А.С. Лебедева в статье последнего "Лжеучение Аполлинария и его значение в истории христианской догматики" в "Христианском чтении" за 1878 год.

Автор, в частности, пишет: "... из "Антирритика" Григория Нисского можно увидеть, что этот святой отец в некоторых случаях или основывался не на собственных словах Аполлинария, или же понимал их не в том смысле, в каком они могли быть употреблены в сочинении о Воплощении (Лаодикианина).

Так, например, на основании слов Аполлинария, что Сам Бог и Господь славы терпел страдания и крестную смерть, св. Григорий обвиняет его в учении о страстности Божества, тогда как подобные выражения могут употребляться и в православном смысле, имея свое отношение не к самой природе Божественной, а собственно к Божеской Ипостаси Иисуса Христа, что и составляло главную цель учения Аполлинария. (...) ... тем Аполлинарий... хотел только доказать единство Божеской Ипостаси в Лице Иисуса Христа, образовавшей собою при соединении с плотью μία φύσις Богочеловека".

Вся парадоксальность настоящей критики, покоящейся на основании утверждения единства "Божеской Ипостаси в Лице Иисуса Христа" (?!), "что составляло главную цель (и) учения Аполлинария", заключается именно в том, что св. Григорий Нисский как раз и стремился опровергнуть моносубъектную интенцию ересиарха, которую наш приват-доцент оправдывает и оправославливает! И здесь опять всплывает в памяти предостережение св. Никифора Исповедника: "Все это бредни и софизмы ариан, Аполлинария..."!

Св. Григорий Нисский никак не мог говорить, вместе со свящ. А.СЛебедевым. единственно о "Божеской Ипостаси Иисуса Христа" (?!). Ведь по свидетельству самого автора, он, "говоря о восприятии Сыном Божиим зрака раба от Святой Девы Марии ... называет ... воспринимаемое человеческое естество ипостасью".

И понимание Воплощения как соединения двух ипостасей, Божественной и человеческой, было общим для всего внутрицерковного богословия до Халкидона и даже позднее, пока не была разработана теория воипостасирования, которая обычно связывается с именем некого Леонтия Византийского (VI). А вследствие соединения Божественной и человеческой ипостасей, конечно же, мы уже не можем постулировать во Христе одну лишь Божественную Ипостась. Ибо, по словам преп. Феодора Студита, "не (получается) из Божества и человечества один только Бог".

Что же касается так называемых "теопасхитских" выражений, то, действительно, они "могут употребляться и в православном смысле", но отнюдь не в отношении "собственно к Божеской Ипостаси Иисуса Христа", а в аспекте общения свойств и обмена имен образующих, как составные части, Богочеловеческую Ипостась Еммануила двух природ, Божественной и человеческой.

Выражая древнюю церковную традицию, св. Никифор Исповедник пишет:

"Итак, следует сказать, что имя Христос без сомнения означает двоицу естеств в одной Ипостаси... Боговдохновенное Писание и славнейшие отцы, возвышенно рассуждая о значении имени, всесторонне разъясняли это при помощи понятий взаимоотношения и взаимообщения.

Когда они рассматривают естества во Христе сами по себе, то есть Божество и человечество,... то приписывают особенности и естественные свойства каждой (природе) в собственном смысле, - и то, что говорят об одном естестве, не приписывают другому.

Они не говорят ни того, что Божество сотворено и страстно, ни того, что человечество не сотворено, нетленно или бесстрастно, ни того, тем более, что естества спострадали друг с другом, как допускают нынешние догматисты.

Но когда они берут Ипостась, состоящую из этих естеств, они называют Ее Христом по тому и другому естеству; свойства соединенных естеств они считают свойствами Ипостаси, так как Христос есть и Бог и вместе человек, Бог воплощенный, один и Тот же - сотворенный и несотворенный, страстный и бесстрастный.

В случае, если они имели в виду составные части Ипостаси, иногда на основании свойств только Божеских и возвышенных называли Христа Богом и Сыном Божиим, а иногда, принимая во внимание свойства только человеческие и уничижительные, именуют Его человеком и Сыном человеческим.

Иногда же они свойства одной из частей приписывают другой, с ней сосуществующей, вследствие того, что они вмещаются одна в другой. Так Бог называется страстным и Господь славы распятым не как Бог, а как человек. И наоборот, именуется (Христос) человеком безначальным, бесстрастным, несотворенным, небесным и Отроком предвечным не как человек, а как Бог.

... Здесь дело обстоит не так, как в случае с именем Христа, которое является общим именем, обозначающим оба естества; но особое название одного естества представляет в то же время свойства соединенной с ним сущности вследствие взаимоотношения, в которое они вступают в одном и том же Существе, - вследствие того, что свойства перемешиваются друг с другом, равно как и самые естества, согласно церковному толкованию".

Подобно по этому поводу пишет и преп. Иоанн Дамаскин: "...признавая в Господе нашем Иисусе Христе два естества и одну Ипостась, сложенную из обоих естеств, - когда имеем в виду естества, называем (их) Божеством и человечеством; когда же разумеем Ипостась, составившуюся из (двух) естеств, то называем Его (Еммануила) или Христом - от обоих естеств вместе, также - Богочеловеком и Богом воплотившимся, или же - от одного из составляющих Его естеств - называем Его то Богом и Сыном Божиим только, то человеком и Сыном человеческим только; в одних случаях - только от высших, а в других - от низших Его свойств.

... В отношении же Ипостаси, - даем ли Ей наименование, заимствованное от обоих естеств, ее составляющих, или же - от одного, - мы приписываем Ей свойства обоих естеств.

... когда Он по одному из составляющих Его естеств (то есть Божескому) именуется Сыном Божиим и Богом, тогда принимает свойства соприсущего естества, то есть плоти. Так, Он называется Богом - страждущим и Господом славы - распятым не поскольку Он - Бог, но поскольку Он же Сам есть и человек.

... И таков способ взаимного сообщения (свойств), когда каждое из обоих естеств передает другому свои свойства по причине тождества Ипостаси и взаимного проникновения естеств".

Позиция самого св. Григория Нисского выражена в следующих словах:

"Не думаю, чтобы кто-нибудь в такой мере был несведущим в божественных догматах, чтобы не видеть, ... что таинство страдания относится к человеку (соединившемуся с Богом)".

"И без объяснения ясно, - пишет святой отец в пятой книге "Против Евномия", - что удары относятся к рабу, в котором Господь, а почести - к Господу, при Котором раб; но чрез соединение и сродство то и другое делается общим, так что Владыка приемлет на Себя рабские раны и раб прославляется Владычною честью".

Идея Моносубъекта во Христе неизбежно и абсолютно закономерно приводит к выводам о теопасхизме. И это относится ко всем моносубъектным доктринам, как бы ни старались они закамуфлироваться и к каким бы словесным ухищрениям ни прибегали.

В этом отношении весьма показательны слова из второй книги "Против Аполлинария. О спасительном пришествии Христовом", атрибутируемой св. Афанасию Александрийскому.

"Почему же говорите: Бог страдал и воскрес во плоти? - вопрошает автор собственно аполлинариан. И далее он восклицает: - Какая нелепость и хула! Это дерзость ариан; они небезбоязненно произнося таковые хулы, научившись Сына Божия притворно именовать Богом хотя Писание учит, что Богом во плоти совершено страдание, а не Бог страдал во плоти... Ибо если Бог во плоти страдал и воскрес, то удобостраждущими назовете и Отца и Утешителя, потому что одно есть имя и одно Божеское естество".

Автор сам мыслит не простой (Бог только), а сложный Субъект во Христе Богочеловеке, Которого исповедует "не в разделении лиц (или имен), но в бытии Божества и человечества, ... да то и другое будет Единый, по всему совершенный Бог и человек".

И каждое из входящих в состав сего единого и нераздельного Субъекта претерпевает свойственное по природе: "Сам Господь страдание относит к Сыну человеческому, показывая, еже по плоти".

А все это в совокупности является принадлежащим Самому двойственному Субъекту: "Христос (в сем одном имени заключается значение того и другого, и Божества и человечества) и удобостраждущ, потому что Он человек, и бесстрастен, потому что Он Бог".

Другой аргумент древних богословов, направленный против выдвигавшейся в аполлинарианстве идеи Моносубъекта во Христе, был основан на отвержении монофелитства и монэргизма как ее неизбежных следствий, усугубляющих абсурдность дальнейших выводов.

Простой Субъект должен иметь и одну волю. "Они, - писал Аполлинарий о православных, имея в виду понимание ими евангельских текстов о чаше (Мф. 26, 39; Лк. 22, 42), - смущаются смущением неверующих... и не помнят они, что здесь речь о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси".

"Понимает ли этот сочинитель, - вопрошает св. Григорий Нисский, - что он говорит? Бог, нисшедший с неба, отвергает собственное изволение Божества и не хочет идти на дело, которого хощет.

Итак, воли Отца и Сына разделились. Как же у Обоих воля будет общей? Как при различии изволений будет открываться тождество Их естеств? Ибо совершенно необходимо, чтобы хотение было сообразно с естеством,... поелику плод естества есть произволение...

Посему, если у Отца и Сына плод воли различен, то по необходимости признают, что и естество Обоих различно. К чему же он восстает на Ария? Почему не присоединяется к Евномию, который, разделяя естества Отца и Сына, рассекает вместе с естеством и хотение и этим преимущественно доказывает различие Их существа, отсекая вместе с тем у (Сына, как у) низшего пред высшим, самое понятие Божественности".

"Понимает ли Аполлинарий, - продолжает св. Григорий Нисский, - в какое противоречие впадает его речь?... Кто же молится, человек или Бог? (...)

Для таких затруднений, представляемых речью, может существовать одно разрешение, - истинное исповедание тайны, а именно, что ... иное - хотение человеческое, а иное - хотение Божеское..."

Весьма поучительны в этом плане размышления св. Софрония Иерусалимского († 638). Полемизируя с утверждающими одно естество во Христе, святой отец в своем окружном послании, читанном на VI Вселенском Соборе, пишет: "Если Он имеет естество единичное и несовокупное, то как же у Него не будет такова же Ипостась и Лицо? И неужели один и тот же (единичный и несовокупный Субъект) стал бы вполне совершать то, что свойственно тому и другому естеству? (...)

Мы же, - продолжает святитель, - ... проповедуем ипостасное снисхождение Слова в плоть... и воплотившееся Слово почитаем за единого Христа и Сына и говорим, что у Него едина составная Ипостась... (составившаяся из различных естеств, ибо) они... несказанно соединились между собой в одну Ипостась и неслитно совокупились в одно Лицо, сошедшись и соединившись между собой ипостасно, (и) соделали для нас одного и того же Христом и Сыном... (ибо из них) нераздельно и естественно произошло и существенно развилось (Лицо Христа)".

Далее. Утверждение Моноипостаси во Христе, то есть простой, Божественной только Ипостаси Слова, как уже говорилось, естественно приводит к искажению и в конечном счете к отвержению догмата о иконопочитании, ибо сие имеет следствием неизобразимость Христа. Таково общее мнение святых отцов иконоборческого периода.

Согласно принципам церковной иконологии, на иконе изображается и созерцается "ипостась начертанного" (св. Никифор Исповедник, также преп. Феодор Студит). И, по определению VII Вселенского Собора, "поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней".

"Христос, - по словам преп. Феодора Студита, - описуем по Ипостаси". И это является возможным единственно при том условии, что сия Ипостась не есть нечто простое. Ибо, как говорит св. Никифор Исповедник, "простое по природе не может быть видимым, представляемым, страстным; бесстрастное же и нетленное совершенно непостижимо и недоступно пониманию. А это что есть иное, как не Бог?"

"Итак, - возглашает святитель в полемике с иконоборцами ересеологами, - мы говорим, что если бы Ипостась во Христе была чем-либо простым и несложным, совершенно отрицающим всякую сложность, то вы могли бы приписывать Ему неописуемость, ибо такова природа простого, - согласились бы с этим и мы, и предмет спора исчез бы. Если же Она (Ипостась Христа) есть нечто сложное и двойственное, представляющее соединение из двух природ,... то что скажем противникам истины?"

По свидетельству св. Никифора Исповедника, даже утверждавшие неизобразимость Богочеловека ниспровергатели (на сем основании) икон, которых он именует аграфодокетами, не дерзали называть "Лицо и Ипостась (Христа) простыми" и не делали "вывода, что Лицо относится к одному только Божескому естеству, а плоть остается без лица", чтобы не "упразднить все Домостроительство". Ибо, по словам святителя, "при существовании двух естеств в одном Лице, причем Лицо одного естества (просто и несложно),... а другое естество лишено лица, невозможно мыслить Христа даже только Богом".

Требуется ли более выразительная аргументация?

К сказанному необходимо добавить, что утверждение идеи Моноипостаси во Христе совершенно закономерно приводит к искажению догмата Искупления и Евхаристической Жертвы. Выдвинутый тезис становится очевидным в свете вышеприведенной святоотеческой аргументации, направленной против моносубъектных тенденций в арианстве и аполлинарианстве.

(Здесь уместно будет воспроизвести мысль из сочинения "О Вочеловечении Господа", приписываемого св. Кириллу Александрийскому.

Полемизируя с аполлинарианами, автор, исходя из их ложной предпосылки о неприятии Логосом в Воплощении человеческого ума, делает вполне логически закономерный вывод, что в таком случае Субъектом во Христе будет необходимо и единственно Само Слово. Именно это и утверждалось последователями лаодикийского ересиарха. Однако при подобном понимании Субъекта в Еммануиле, понимании неправославном, по мнению автора, упраздняется и православная идея Домостроительства нашего спасения.

Он пишет: "... если воспринятое естество не имело ума человеческого, то вступивший в брань с диаволом был Сам Бог; Бог же был и одержавший победу. Если же Бог (сражался и) победил, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, ... уже не имею участия в победе... (и) не получаю от нее никакой пользы, не могу даже и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями.

... Итак, - заключает автор, - хотя Бог мог бы и одним только повелением совершить наше спасение, но Он восхотел, чтобы и мы имели некоторое участие в этом деле...")

Вполне естественно, традиционное осуждение и отвержение в православном богословии идеи Моносубъекта - Моноипостаси во Христе наблюдалось и в последующие времена.

Здесь весьма важно напомнить о вполне вероятной коррекции на Ясском соборе 1643 года проекта Православного исповедания веры. Соборно принятый вариант последнего содержит традиционные христологические формулы. В то же время изданное иждивением митрополита Петра Могилы как бы в противовес Исповеданию "Собрание короткой науки о артикулах веры" (Киев, 1645) отражает нетрадиционные моноипостасные тенденции, проявившиеся в сочинениях киевских богословов как минимум двумя десятилетиями ранее (Катихизис великий Лаврентия Зизания, 1627).

Весьма назидательной в этом аспекте для нынешних православных богословов может быть христологическая позиция сельского батюшки свящ. Герасима Кесарева, из слободы Покровской Новоузенского уезда Самарской губернии, запечатленная в его изданном карманным форматом творении "Историческое происхождение и сущность монофизитского учения о Лице Иисуса Христа и суд Вселенской Церкви относительно этого учения" (Саратов, 1890).

Сей провинциальный богослов-просветитель квалифицирует христологические положения, аналогичные выдвигаемым православными богословами ныне, как еретические.

Таковые положения автор представляет следующим образом: "На Божественное Лицо превечного Слова не иначе нужно смотреть, как на внутреннюю, духовную Личность Иисуса Христа, а человеческое естество само по себе не было лицом, - только в Боге и чрез Бога стало личным...

Резюмируя, свящ. Герасим Кесарев заключает: "Вселенская Церковь, осудив эти мнения, как еретические, утвердила, что Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек -Богочеловек; ... по Вочеловечении Он имеет одно Лицо и два естества (Божеское и человеческое), соединяемые в Нем неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно".

Следует отметить, что представителей традиционной симметричной, сложноипостасной христологии можно назвать и среди современных богословов других Православных Церквей.

О "созерцании Церковью Богочеловеческого Лика Спасителя" в веках говорит, в частности, протопресвитер Александр Шмеман (Автокефальная Американская Православная Церковь) в своем исследовании "Исторический путь Православия" (1953).

Касаясь проблемы униональной формулы 433 года, выдвинутой антиохийцами и принятой св. Кириллом Александрийским, он пишет:

"... здесь было твердо выражено исповедание одной личности во Христе, ограждена была спасительная вера в действительное соединение Бога и человека в одно Лицо, в одного Богочеловека".

О возвещении Церковью искони учения "о Богочеловеческом характере Личности Христа" говорит и профессор Софийской духовной академии (Болгарская Православная Церковь) д-р Ив.Г. Панчовски в книге "Личността на Иисуса Христа", София, 1959.

Автор, в частности, пишет: "Православная Церковь, на основании Божественного Откровения, Священного Предания и благодатно-религиозного опыта ее выдающихся чад, именует Иисуса Христа Богочеловеком, ... созерцая в Его Лице соединение совершенной человеческой и совершенной Божественной природ неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно.

Иисус Христос в одно и то же время есть человек и Бог: в одном Его Лице совмещаются (сочетаются) Сын человеческий и Сын Божий.

Именование "Еммануил", еже есть сказаемо "С нами Бог" (Исаии 7, 14; Мф. 1, 23), кое дано Иисусу Христу согласно Божественному Откровению, наилучшим образом указывает на Богочеловеческий характер Его Личности".

(Христологическая позиция современного болгарского богослова вполне соотносится с древней православной традицией, запечатленной, в частности, в трудах блаж. Феофилакта, Архиепископа Охридского I († 1085), который научает "два естества веровати единого Христа. Аще бо и и един по Составу, еже есть Лицо, но два по естеству, Бог и человек".)

Однако представительность традиционного направления в христологии к настоящему времени, можно сказать, постепенно сходит на нет. Ибо внедрение нетрадиционных моноипостасных, асимметричных христологических тенденций в школьное богословие, - на общем фоне снижения богословского пафоса, - привело последовательно и закономерно к той катастрофической ситуации , когда подавляющее большинство православных богословов, ничтоже сумняся, проповедует неправославные христологические идеи и когда эти неправославные идеи столь же закономерно, - ведь православные критерии истины утрачены! - становятся доминирующими в официальных церковных документах вероисповедного характера. И все это сделало абсолютно реальной, как уже было сказано, опасность официального впадения Церкви в ересь!

Сие особенно красноречиво подтверждается тем парадоксальным обстоятельством, что современные проповедники нетрадиционных идей в православном богословии именуют традиционную симметричную христологию " криптонесторианством". Это показали, в частности, неофициальные православно-ориентальные богословские консультации. На этих консультациях под криптонесторианство подведена была даже сложноипостасная ориентальная христологическая доктрина (прот. И. Романидис). Это бывшие монофизиты-то ! Воистину все перевернулось!

(Напомним также о воспроизведенной выше позиции магистра асимметричного богословия А.И. Чекановского. Последний еще в начале века обвинял своих оппонентов в тяготении "к несторианской концепции Лица Божественного Искупителя мира".

Не касаясь вопроса о существе христологических взглядов самих этих оппонентов, отметим только, что, как бы там ни было, их упреки в адрес школьного богословия того времени (а таким же оно осталось и до наших дней!) как схоластического и докетствующего имели под собой реальное основание, поелику сие богословие в действительности таковым и является.

Ведь своеобразная минимализация человеческой стороны посредством устранения человеческого личностного момента в Воплощении, что является характерным для асимметричной школьной христологии, и есть проявление докетизма. Как таковое, оно приводит к низведению человеческой стороны в Таинстве на уровень простой акциденции, некой плотской ризы, под покровом которой является Бог. Последнее превращает Вочеловечение в одну из многочастных теофаний, упраздняет Домостроительство, дегуманизирует и разрушает самое христианство!)

Кроме того, следует отметить, что среди сторонников моносубъектных тенденций, которые ныне, можно сказать, составляют и определяют лицо так называемого православного богословия, существует крайнее крыло, кое назовем неоортодоксальным. Представители последнего, так сказать, новые ортодоксы, наряду с нетрадиционной христологической схемой, практикуют и нетрадиционную, неотеческую богословско-онтологичеекую терминологию, создавая тем самым терминологический плюрализм и умножая плюрализм доктринальный.

По мнению неоортодоксов, эта нетрадиционная терминология, которой они, однако, пытаются придать авторитет святоотеческого и даже соборного происхождения, призвана устранить алогизм моноипостасной христологической схемы на основе древней терминологической системы. Но она еще далее уводит от традиции!

(Прот. Георгий Флоренский писал по этому поводу в исследовании "Пути русского богословия" (Париж, 1937, с. 510-511):

"В период увлечения немецким идеализмом у многих возникала мысль переложить заново всю догматику и самые догматы с устаревшего эллинистического языка на более понятный и близкий язык новейшего идеализма, в ключе Гегеля, или Шеллинга, или Баадера, или кого еще другого (это приходило в голову даже Хомякову). Эти попытки продолжаются и теперь.

Может ли человек "Фаустовской культуры" (здесь, по всей вероятности, автор имеет в виду проф. Б.М. Мелиоранского, предлагавшего свои переводы "Фауста" Гете и активно разрабатывавшего новую богословскую терминологию в аспекте с его точки зрения необходимых и неизбежных догматических метаморфоз; упомянут в примечаниях –А.Д.) удовлетворяться статическим шифром устарелого эллинизма? Не расплавились ли все эти старинные и отсталые слова? Не стала ли самая душа совсем иной, и не потеряна ли уже впечатлительность к этим "роковым и фатальным образом несовременным" словам и символам? ...

Здесь сразу же приходится спросить, почему же стали эти символы и категории так "несовременны"? Не потому ли, скорее всего, что "современность не помнит родства", не способна со-включить в себя свое же прошлое, от которого она оторвалась и отщепилась?

Ведь, во всяком случае, "современная философия и психология" сама подлежит предварительной поверке и оправданию из глубин церковного опыта. Гегелианский или кантианский строй мысли с этим опытом никак не соизмерим. И, в самом деле, стоит ли мерить Церковную Полноту кантианским мерилом, или перемеривать ее по Лотце, или по Бергсону, даже и по Шеллингу? В самом замысле есть что-то трагикомическое...

Нет, не переводить догматические формулы с устаревшего на современный язык следовало бы, но именно вернуться творчески к этому "старому" опыту, вновь его со-пережить и со-включить свое мышление в непрерывную ткань Соборной Полноты.

Все прежние опыты подобной "передачи" или переложения неизменно оказывались только "предательством", - то есть перетолкованием в терминах заведомо неадекватных".)

Неоортодоксальные богословские мнения прот. Сергия Булгакова были осуждены Определением Священного Синода Русской Православной Церкви № 93 от 24 августа 1935 года.

В сем определении, в частности, говорится:
"I. Учение проф. прот. С.Н. Булгакова, своеобразным и произвольным (софианским) истолкованием часто искажающее догматы православной веры, в некоторых своих пунктах и прямо повторяющее лжеучения, уже соборно осужденные Церковью, могущее быть даже и опасным для духовной жизни, признать учением чуждым Святой Православной Христовой Церкви и предостеречь от увлечения им всех Ее верных служителей и чад.
II. Православных Преосвященных архипастырей, клириков и мирян, имевших неосторожность увлечься учением Булгакова и следовавших ему в своих поучениях, в письменных или печатных трудах, призвать к исправлению допущенных ошибок и к неуклонной верности "здравому учению".

(Как известно, Определение Священного Синода № 93 от 24 августа 1935 года до сих пор никакими другими последующими синодальными актами не отменялось. Однако высказанное в нем предостережение от увлечения чуждыми Церкви учениями в настоящее время не есть даже кимвал звучащий. Ибо это увлечение, характерное для большинства интеллектуальных молодых мирян, проявляется в наши дни и в среде церковных деятелей, преподавателей духовных школ, аспирантов, студентов и т.д. Более того, это увлечение получает отражение и в печатных изданиях Русской Православной Церкви, что еще раз и самым очевидным образом свидетельствует об утрате в православном богословии православных критериев истины!

В частности, в сборнике "Московский Патриархат, 1917-1977" издания Московской Патриархии, М., 1978, посвященном 60-летию возрождения Патриаршества в Русской Православной Церкви, говорится, в частности, о "космической софийности" (с. 80), в чем проявляется идея тварной Софии прот. С. Булгакова.

Следует отметить, что в английской версии сборника указанный софианский фрагмент выпущен. И это провиденциальный акт. Ибо православные богословы, в рассеянии сущие, острее чувствуют проблему. Знакомы они и с Определением Священного Синода № 93 от 24 августа 1935 года.)

Что касается суждения Священного Синода в отношении христологической позиции прот. С. Булгакова, то оно содержится в преамбуле Определения.

Здесь, в частности, говорится: "Заметим, что, рассуждая о способе соединения в Лице Господа Иисуса Христа двух естеств, Булгаков сознательно повторяет осужденную Церковью ересь, приписываемую Аполлинарию (правильно или неправильно приписывают, спорить здесь не будем)".

Несмотря на то, что учение прот. С. Булгакова, согласно Определению, "и по замыслу своему не церковно, не намерено считаться с учением и Преданием Церкви, в некоторых же пунктах и явно становится на сторону лжеучений, соборно осужденных Церковью", оно и поныне имеет своих адептов, которые принимают и развивают если не крайние выводы своего учителя, то его фундаментальные идеи.

Один из таковых - прот. Иоанн Мейендорф (Автокефальная Американская Православная Церковь), в настоящее время наиболее активный проповедник неправославных христологических мнений.

В частности, в книге "Христос в восточном христианском мышлении", вышедшей уже двумя изданиями на нескольких языках, прот. И.Мейендорф защищает христологическую позицию, которую, по его собственному свидетельству, некоторые западные католические исследователи квалифицируют как предательство Халкидона, как "скрытое монофизитство", "криптомонофизитство".

И эта позиция идентична той, которую занимает прот. С. Булгаков и в которой Определение видит повторение осужденной Церковью ереси, приписываемой, как там сказано, Аполлинарию.

И иначе не могло и быть. Ибо прот, И. Мейендорф практикует ту же терминологию и онтологию, что и прот. С. Булгаков, лишь не именуя Божественную Сущность - Софией, как это делает последний. Это свойственно и другим последователям парижской школы.

Что же русские богословы отечественные? Они, утратив святоотеческие критерии, с восторгом принимают книгу "Христос в восточном христианском мышлении"!

По словам одного из них, в частности, "четкость и ясность богословских формулировок делают работу протоиерея Иоанна Мейендорфа одним из замечательных явлений современной и всей предшествующей византинистики" ("ЖМП", 1977, № 1. С. 80)!

Можно показать некоторые из "четких" и "ясных" богословских формулировок прот. И. Мейендорфа.

Основная интенция нашего автора - утверждение тождественности "между предсуществовавшим Логосом и воплощенным Словом".

Правда, он вынужден констатировать, что "Собор не сказал, что Ипостасью соединения была предсуществовавшая Ипостась Логоса".

Сие отмечал ранее и прот. С. Булгаков ("Агнец Божий", с. 78), который видел в этом преобладание в оросе антиохийских тенденций и проявление "основной неясности антиохийского богословия относительно значения единой Ипостаси при двух природах".

Это весьма важная констатация. Собор не сказал сего. Он просто не мог этого сказать. Ибо это было бы абсурдом. Но за него досказал прот. И. Мейендорф и иже с ним.

Автора не смущает даже "тот факт, что в период между 451 и 518 годами основными защитниками Собора были строгие дифизиты, которые понимали единую Ипостась Халкидонского ороса в смысле антиохийского "Лица единения".

Но ведь если это были основные защитники Собора, то они и составляли Церковь! Церковь, которая отстояла Халкидон! Халкидон, который прот. И. Мейендорф, по вполне справедливым словам его оппонентов, предал! Со своими единомышленниками вместе, конечно.

Основательно запутавшись сам, автор пытается увлечь за собой тех, кого он технически называет монофизитами, то есть, по современной терминологии, ориентальных христиан.

Он пишет: "Исходным моментом монофизитской христологической доктрины было созерцание тождественности между предсуществовавшим Словом и Словом воплощенным".

Однако, еще задолго до появления книги прот. И. Мейендорфа (первое издание - 1969) на неофициальных православно-ориентальных богословских консультациях в Орхусе (1964) и Бристоле (1967), участником которых был и наш автор, представитель Православной Сирийской Церкви Востока (в Индии) проф.- свящ. В.С. Самуэль говорил как раз обратное, прямо противоположное!

По его словам, согласно ориентальной христологической доктрине, соединение Божества и человечества в Воплощении привело к образованию единой Личности, Личности Слова воплощенного, Личности Христа. Эта единая Личность не есть просто Бог Сын. Тогда как Бог Сын лишь божествен, Иисус Христос есть Бог и человек вместе, то есть Богочеловек.

Существует, по Самуэлю, со ссылкой на Севира Антиохийского, основоположника ориентальной доктрины, различие между Сыном до Воплощения и Сыном по Воплощении, так что Ипостась и Просопон Иисуса Христа не есть просто Ипостась и Просопон Бога Слова, хотя последние неразрывно связаны с первыми и динамически продолжаются в них, не будучи, однако, им тождественны. Ипостась Иисуса Христа есть сложная Ипостась, образованная сочетанием воедино Божества и человечества.

Более того, проф.-свящ. В.С. Самуэль прямо отвергает, со ссылкой на древнюю традицию, ту точку зрения, согласно которой "Лицо Христа понимается... как Лицо Бога Сына", именно эту томистскую точку зрения называя действительно монофизитской и отказывая ей в традиционности.

В статье "Христология Севира Антиохийского" он пишет: "Мы имеем даже дерзновение сказать следующее. Если бы Лев Римский и Феодорит Кирский возвернулись обратно в наш мир, они почувствовали бы, что им более близка христологическая позиция Севира, чем позиция томизма".

Понимая Христа как единую сложную Богочеловеческую Ипостась, образовавшуюся вследствие соединения Божества и человечества в Воплощении, Самуэль в другом месте пишет:

"Если утверждение "единой сложной Ипостаси" (во Христе) не принимается халкидонитским богословием, то это может служить лишним аргументом в пользу отвержения нехалкидонитами Халкидонского Собора".

Это безусловно означает, что в случае, если ответ будет: нет, не принимается, - а это и есть доминирующая в современном православном богословии точка зрения, - то и так называемые православные богословы, и Халкидон, и Церковь подпадут в этом аспекте под стороннее обвинение в нетрадиционности, а значит и в неправославии!

Фактически же сие уже давно свершилось! Это подтверждают проанализированные материалы Смешанной богословской комиссии по православно-старокатолическому диалогу, содержащие именно такой ответ. Однако, по выражению св. Афанасия Александрийского, "это не учение Вселенской Церкви и не думали так отцы"!

Ваше Святейшество!

Ваши Высокопреосвященства!

Изложенное, полагаю, со всей очевидностью показывает, что Церковная Полнота уже несколько лет как самими обстоятельствами прехождения нынешнего поприща поставлена перед неизбежной и настоятельной необходимостью доктринального (и терминологического) самоосознания в свете древней православной церковной соборной и святоотеческой христологической (и терминологической) традиции и безусловного возвращения к исконному вселенскому преданию веры.

Ибо подобает "нам оставаться при том, что определено предками, которые, можно сказать, все делали благоискусно, разумно, со Святым Духом".

Ибо отначала заблагорассуждено и благозаповедано "издревле пребывающую веру, которую и пророки, и Евангелия, и апостолы проповедали во имя Господа нашего Иисуса Христа, ...всегда содержа, хранить нам и, до конца храня, соблюдать".

"В этой вере, как Божественной и апостольской, необходимо... пребывать всем, ...и никто не должен извращать ее хитрыми умствованиями... (являя себя как бы) премудрее апостолов, тайнозрительнее пророков, полновластнее евангелистов или полномочнее Самого Господа..." (св. Афанасий Александрийский).

Возвращение к древней православной церковной соборной и святоотеческой христологической традиции, "возврат к истокам", который, по мысли прот. Георгия Флоровского, и является единственно возможным "открытием новых путей" и "обретением новых кругозоров", обязателен и неизбежен. И всякое промедление на сей стезе превращается в упорствование в грехе противления истине, которая открыта всякому, взыскующему ее: "Вопроси отцев твоих, и рекут тебе, - старцев твоих, и возвестят тебе" (Втор. 32, 7).

Ваше Святейшество!

Ваши Высокопреосвященства!

В нынешней катастрофической ситуации, - когда подавляющее большинство православных богословов проповедует нетрадиционные христологические идеи и когда Церковь поставлена перед реальной опасностью официального уклонения в неправославие, - особенно возрастает роль и ответственность Церковного Магистериума, Священного Синода, всего епископата Русской Православной Церкви, представители которого при поставлении приносили присягу, в коей и обещавались отвращать церковный народ "мудрствовати... противная православной восточной христианской вере".

По словам митрополита Киевского и Галицкого Филарета, Патриаршего Экзарха Украины, Председателя Комиссии Священного Синода по вопросам христианского единства, в речи при вручении ему диплома доктора богословия Прешовского богословского факультета, произнесенной 20 мая 1980 года ("ЖМП, 1980, № 10. С. 41-48), хотя епископ, "согласно православному учению,.. (и) не обладает церковной непогрешимостью, однако (он) имеет сугубую ответственность (в делах веры), ...как лицо, облеченное иерархическими полномочиями" (с. 45), то есть, в числе прочего, харизмой учительства и властью и долгом блюсти чистоту православной веры, веры Церкви.

("Чему же, - вопрошает митрополит Филарет, - принадлежит непогрешимость в Церкви? Епископскому сану как таковому? Конечно, нет. Мысль наделить каждого епископа непогрешимостью в Церкви противоречит фактам впадения в ереси епископов, а также разногласием среди епископов, в результате чего не было, кажется, случая, чтобы вероучительные определения выносились единогласно. (...) Однако для данного вопроса... решающим является не единогласие, а верность Церковному Преданию. Даже и малое число епископов может явиться соборным голосом Церкви, если последняя признает его за таковой (с.45).

Истина может быть и на стороне меньшинства, если это меньшинство верно отражает Церковное Предание Кафолической Церкви" (с.44).

Как свидетельствует история, меньшинство, верно отражающее Церковное Предание, может быть представлено и не епископами.

Во время Никейского Собора св. Афанасий Александрийский, активно способствовавший его успешному завершению, был диаконом.

Восставший против монэргистских тенденций, поддержанных церковными предстоятелями, св. Софроний Иерусалимский (†638) был монахом.

Не был епископом и монах преп. Максим Исповедник (†662), анафематствованный епископским собором в Константинополе и приговоренный, вместе с двумя учениками, к урезанию языка и рук и к ссылке за православное исповедание двух воль во Христе, которое было догматизировано VI Вселенским Собором благодаря и его усилиям и трудам, запечатленным мученичеством. Собором, напротив, были осуждены за неправославные мнения предстоятели Константинополя, Александрии и Рима.

То же можно сказать и относительно преп. Феодора Студита (†826), выдающегося защитника иконопочитания, отказавшегося войти в церковное общение с иконоборствующими епископами вместе с патриархом Константинополя.

Именно преп. Феодор Студит в одном из своих посланий писал: "Итак, прекрасно, прекрасно и одному быть по правде дерзновенным и разрушить неправое согласие многих".

Это вполне согласуется и с позицией митрополита Киевского и Галицкого Филарета. Последний, ссылаясь на мнение Церкви, со всей определенностью говорит следующее.

Основные вопросы веры и церковной жизни, возникавшие в ходе истории Церкви, всегда обсуждались и решались только соборным разумом, при содействии Духа Святого.

"Когда мы говорим о соборности, - пишет владыка, - мы имеем в виду не только епископов, но всю полноту Кафолической Церкви, то есть весь народ Божий" (с. 44).

"Нужно различать провозглашение церковной истины, которое принадлежит высшей церковной власти, от обладания ею, которое принадлежит всему Церковному Телу. В Послании Восточных Патриархов 1849 года говорится, что "хранителем благочестия у нас есть самое Тело Церкви, то есть самый народ, который всегда желает сохранить свою веру неизменной" (с. 45).

В докладе на богословском симпозиуме "Про Ориенте" в Вене 1 декабря 1980 года митрополит Филарет говорил:

"Епископат учит народ Божий не от своего имени, а от имени Церкви, излагая не свое собственное учение, а учение самой Церкви. Учительство есть раскрытие того, что содержится в Церкви. В собственном смысле Церковь имеет одного Учителя - Христа (Мф. 23,8), а церковные дидаскалы являются учителями в относительном смысле.

Поэтому народу Божию принадлежит свидетельствование о согласии учения, излагаемого епископами, пресвитерами или дидаскалами, с учением Церкви. Свидетельствоиание народа Божия есть суждение Церкви, а не суждение отдельных Ее членов.

В большинстве случаев свидетельство Церкви молчаливо сопровождает учительство епископов, потому что сам епископ предварительно испытан народом Божиим. В спорных случаях свидетельство одной Поместной Церкви о излагаемом Ее епископом учении подлежит рецепции других Церквей.

История Церкви полна примеров, когда рецепция народа Божия была решающим фактором в победе Православия над ересью.

Хотя учительство не принадлежит лаикам (мирянам) в церковном собрании, однако это не исключает того, что они, как члены народа Божия, могут высказывать свои суждения по вопросам вероучения в частном порядке ( Вальсамон, толкование на 64 правило Трулльского Собора; также: 3онара, толкование того же правила).

В наше время частное учительство приобретает характер научной деятельности и, в частности, свободы богословского исследования. Научная богословская деятельность не является в прямом смысле служением учительства в Церкви.

Научную богословскую деятельность лаиков (мирян), как и другие формы их частного учительства в Церкви, нельзя считать безблагодатной, потому что в Церкви, как благодатном организме, все совершается благодатью. Пока занятие богословием остается в пределах Церкви, - а оно остается таким, пока занимающийся им состоит членом Церкви, - оно является благодатным служением (проф.-прот. Н. Афанасьев).

Задачей богословского исследования является открытие и познание изначального Предания, которое в Церкви остается неизменным, но часто закрывается временным и преходящим.

В Церкви пребывает Святой Дух, а где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). (...) “Познаете истину, и истина сделает вас свободными", - сказал Сам Господь (Ин. 8, 32). Это означает, что содержание свободы есть истина. (...) Нарушение свободы означало бы оскудение любви и боязнь истины. В любви к истине сыны Церкви не знают страха перед высказыванием своих мнений, хотя бы даже эти высказывания вызывали споры (ср. 1 Кор. 11, 19). Свобода есть залог творчества в Церкви, которое никогда не может иссякнуть в Ней, пока в Церкви пребывает Дух Святой.

В Церкви не прекращается пророческое служение, не Левое пророчество", по монтанизму, а дух пророчества. Нарушение свободы богословского исследования означало бы угашение Духа пророчества".

Сказанное выше особенно справедливо применительно к проблеме охранения чистоты и неврежденности догматов православной веры, уже определенных Соборами и истолкованных отцами, что мы и имеем в настоящем случае.

К этому следует добавить, что 15-м правилом Константинопольского двукратного собора утверждается возможность и допустимость выявления и идентификации "некия ереси, осужденныя Святыми Соборпми или отцами", без и "прежде со6орного определения" собственно для каждого члена Церкви. И сие даже поощряется. Согласно канону, таковые "достойны чести, подобающей православным", ибо тем самым они "потщились охранити Церковь от раскола и разделений".

К каждому верному последователю Христову обращен и завет св. апостола Павла хранить предание (2 Сол. 2, 15; 1 Кор. 11, 2) и стоять в вере (1 Кор. 16, 13).

Чтобы показать, сколь велика ответственность, которая лежит на тех, на кого возложено служение учительства, - ведь речь идет о вере и, следовательно, о спасении! - дерзаю напомнить вновь о 15-м правиле Константинопольского двукратного собора. Согласно последнему, епископы, проповедующие ересь всенародно и учащие оной открыто, являют собой "не епископов, а лжеепископов и лжеучителей".

То же, очевидно, относится и к тем, кои поощряют проповедь ереси или не пресекают ее, будучи привлечены вниманием к таковой.

"... так как дело идет о вере, - пишет св. Кирилл Александрийский, - ... то что остается делать нам, которым Бог вверил учение о таинствах веры? нам, от которых в день Всеобщего Суда потребуется ответ за вверенных нашему водительству?

Они скажут, что соблюли веру так, как научены были нами. Поэтому, если мы передали им правое учение, получим награду, приимем похвалу; а если - иное и превратное, то какого пламени достаточно будет для нашего наказания?

Мы услышим слова, сказанные в Писании: "Землю Мою погубил еси, и люди Мои избил еси" (Исаии 14, 20)".

"И кто из здравомыслящих, - вопрошает святой отец, - не пожелает, чтобы те, кому выпадает жребий быть вождями стад Спасителевых, были вполне известны по правоте веры?"

И далее св. Кирилл продолжает: "Если некоторые хотят повредить веру, мы не будем предателями своих душ; и хотя бы подвергнуться самой смерти, нерешительность неуместна!

Если мы убоимся сказать истину в защиту славы Божией, дабы чрез то не подвергнуться неприятностям: то с каким лицом мы пред народом будем славить подвиги святых мучеников? как станем хвалить их за то, что они исполнили слово Писания: "Даже до смерти подвизайся о истине" (Сирах. 4. 32)?"

"И страж, - возглашает Писание, - аще увидит меч грядущ, и не вострубит трубою (и не проповесть людем) и людие не охранят себе, и нашед меч возмет от них душу, та убо беззакония ради своего взяся, а крове ея от руки стража взыщу" (Иезек. 33, 6)!

Ныне, же никаких вин ни на кого возводить не д’олжно. Кризисная ситуация в православном богословии - эта наша общая беда, наш общий недуг. Недуг застарелый, в известной мере наследственный. (Однако эта порочная наследственность проявляется не на генетическом уровне, на уровне не генотипа, а фенотипа, на уровне не столь давно вкравшейся в православную христологию погрешительной богословской интерпретации краеугольного христологического догмата. Наш же генотип - сами православные догматы, запечатленные в вероисповедных памятниках, - чист и неложен.) Недуг, требующийнезамедлительного уврачевания общими же усилиями. Ибо, по мысли митрополита Киевского и Галицкого Филарета, это - дело соборного разума, всего народа Божия.

Сегодня еще сей злопагубный недуг, чреватый непоправимыми последствиями, может быть уврачеван и устранен сравнительно простыми средствами.

Этому споспешествует, во-первых, то благоприятное и весьма утешительное обстоятельство, - обстоятельство, подчеркнем, чрезвычайно важное! - что Символические книги Русской Православной Церкви, - происхождение коих восходит к тем временам, когда уже наблюдалось постепенное проникновение в русское богословие неправославных христологических идей, - неврежденно отражают древнюю веру.

С другой стороны, устранение кризиса облегчается и тем, что доныне Русская Православная Церковь формально не связана никакими официальными документами вероисповедного характера, в которых бы обретались неправославные христологические формулировки.

Некоторое исключение в этом отношении составляют предлежащие Вашему высокому вниманию материалы Смешанной богословской комиссии по православно-старокатолическому диалогу.

Однако, эти материалы, - хотя они и были парафированы представителями Московского Патриархата и одобрены Комиссией Священного Синода по вопросам христианского единства и межцерковных сношений (!), - насколько известно, еще не утверждены на церковном и межцерковном уровне. Посему они имеют лишь ограниченное значение как публичное свидетельство и подтверждение нетрадиционности, а следовательно и неправославности официального русского богословия.

То же следует сказать и в отношении материалов так называемых неофициальных консультаций между богословами Восточных Православных и Ориентальных Православных Церквей в Орхусе (1964), Бристоле (1967), Женеве (1970) и др.

Здесь необходимо подчеркнуть, что никакой скидки на пресловутую "неофициальность" этих консультаций, как это иногда практикуется некими из православных, быть не может. Ибо сия "неофициальность", - которая означает лишь только то, что принятые на консультации решения не являются для представленных на них Церквей обязательными к руководству и исполнению, - ни в коем случае не может служить никаким оправданием для выявившихся в диалоге с православной стороны нетрадиционных христологических тенденций, доктринальных и терминологических. Это все равно, что извинять монофелитские устремления Гонория тем, что он высказал их якобы не "ex cathedra". Православие определяется не официальностью или неофициальностью, но, по словам митрополита Киевского и Галицкого Филарета, верностью Церковному Преданию.

Что касается Церквей, направивших своих представителей на означенные консультации, то от принятых там решений они еще, быть может, и смогут отмежеваться. Однако они не имеют никакой возможности снять с себя ответственность за то, что нетрадиционного было сказано или не отвергнуто на консультациях их представителями. Тем более, что представитель Русской Православной Церкви на одной из встреч подчеркивал, что в отношении участников консультаций "нельзя сказать, что они просто частные личности", и они "отвечают перед своими Церквами". Как, добавим, и Церкви за них. Это подтверждается и самим названием консультаций: "... между богословами Восточных Православных и Ориентальных Православных Церквей".

На встрече в Бристоле, отметим, прот. Георгий Флоровский говорил:

"Консультация в Орхусе была информационной. Но слово "информационная" отнюдь не означает "безответственная".

И ныне эта ответственность никоим образом не может быть снята.

Кроме того, в аспекте осложняющих обстоятельств необходимо иметь в виду и то, что духовные школы Русской Православной Церкви, в основу курса догматического богословия в которых полагаются учебные руководства, проводящие нетрадиционные христологические идеи, фактически являют собой рассадник неправоверия. Это в свою очередь, конечно же, неизбежно приводит к искажению христологических критериев в русской просвещенной духовным образованием богословской среде. Последнее же становится перманентной предпосылкой дальнейшего усугубления вскрытой ныне кризисности христологического развития в современном православном богословии, что уже поставило Русскую Православную Церковь на край доктринальной пропасти...

Отсюда становятся очевидными те первые шаги, которые необходимо должны быть предприняты на пути искоренения нетрадиционных христологических тенденций в русском православном богословии и возвращения его к источному преданию веры.

Прежде всего - это разработка всеобъемлющих догматических руководств по христологическому богословию на твердом основании древней православной церковной соборной и святоотеческой традиции, применительно к нуждам не только богомудрствующего юношества духовных школ, но и всех богословов и клириков нашей Церкви, в особенности же тех, которые принимают участие в православно-ино-конфессиональном диалоге.

В означенных руководствах фундаментальные основы церковной христологической доктрины непременно должны быть аргументированно раскрыты и подтверждены с как можно более широким привлечением свидетельств вселенских и отечественных святых отцов, в их преимущественном принципиальном согласии, - а это и есть адекватное отражение древней традиции и один из ее важнейших элементов! - и также авторитетных русских богословов XVI-XX веков, традиционного направления.

Только таким образом можно будет избежать односторонности и тенденциозности, проявившихся в русских догматических системах второй половины XIX - начала XX века. В этих нетрадиционных системах, при изложении учения о Лице Иисуса Христа и при истолковании образа соединения в Воплощении двух естеств, приводятся высказывания одного-двух святых отцов, большей частью не типичные даже для них самих и с очевидностью противоречащие отеческому согласному мнению, иногда в ошибочной интерпретации, несомненно, в пользу присущих системам заблуждений.

При разработке догматических руководств по христологическому богословию могут быть использованы материалы к докладу от Русской Православной Церкви по теме "Православие и Древние Восточные Церкви" из каталога по подготовке Святого Всеправославного Собора и соответствующие переводы, по поручению приснопамятного Председателя Комиссии Священного Синода по вопросам христианского единства и межцерковных сношений митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима приуготовленные Вашим бесполезным послушником и представленные в нынешнюю Комиссию по вопросам христианского единства под председательством митрополита Киевского и Галицкого Филарета в конечном итоге более года тому. Общий объем материалов - около 1000 страниц машинописного текста.

Мною могут быть также представлены материалы дальнейших исследований применительно к проблеме развития христологического мышления на Руси с XVI века до настоящего времени.

До разработки указанных догматических руководств, по всей вероятности, необходимо будет выработать определенные регламентирующие рекомендации в области христологического богословствования, которые должны быть обязательными для всех русских православных богословов.

Суть рекомендаций: не мыслить паче Соборов и отцов, в их согласии, и пользоваться неврежденными формулами Символических книг Русской Православной Церкви, в течение известного времени не выходя за их пределы, во избежание уклонения от предначертанного древними царского пути для мудрствующих православно.

"Итак, в настоящее время пребудем в учении отцов, ... в тех пределах, которые нам назначены, не преступим границ, которые положили отцы наши, будем довольствоваться учением, дарованным от Духа..." (Слово "О Вочеловечении Господа", приписываемое св. Кириллу Александрийскому).

Ваше Святейшество!

Ваши Высокопреосвященства!

В заключение, вновь обращаясь к Вам с настоятельным напоминанием о прискорбной ситуации в современном православном христологическом богословии, ситуации, требующей незамедлительного уврачевания, ибо речь идет о существе нашего упования, а следовательно - о спасении,
вновь прошу и призываю Вас, в сознании той неизъяснимой опасности, в которую ввергнута Церковь, с наивозможным благопоспешением предпринять с Вашей стороны необходимые и неизбежные шаги, направленные на охранение древнего благочестия,
и да будет сие неложно свидетельствовать "непоколебимую верность нашей Русской Православной Церкви вере отеческой, вере православной", как говорится в Заявлении Священного Синода по основным вопросам современной деятельности Русской Православной Церкви от 20 марта 1980 года.

"Итак, - воскликнем и воззовем словами св. Василия Великого и его единомышленных епископов, - пока еще некоторые, по-видимому, не пали, пока еще хранится след древнего состояния, прежде чем настигнет церкви полное крушение, поспешите,... поспешите..."!

Неключимый раб Божий
и бесполезный послушник Вашего Святейшества
Андрей Диакон

15 марта 1981 года
Неделя Торжества Православия

p.s. В дополнение к сказанному хотелось бы привести некоторые мысли прот. Георгия Флоровского из его книги "Пути русского богословия".

Касаясь, в частности, проблемы изменения ориентации в русском богословии с Востока на Запад, автор писал:

"Кризис русского византинизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристической традиции ...

В духовном опыте перерыва не было, и со стороны русское благочестие кажется даже архаическим. Но в богословии отеческий стиль и метод был потерян. И отеческие творения превращались в мертвый исторический документ…

Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки или доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри. Интуиция вряд ли не важнее эрудиции, только она воскрешает и оживляет старинные тексты, обращает их в свидетельство. И только изнутри можно распознать и разграничить, что в учении отцов есть кафолическое свидетельство и что было только частным их богословским мнением, домыслом, толкованием, догадкой. (...)

Восстановление патристического стиля - вот первый и основной постулат русского богословского возрождения.

Речь идет не о какой-нибудь "реставрации", и не о простом повторении, и не о возвращении назад. "К отцам" - во всяком случае, всегда вперед, не назад.

Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты. (...) Вполне следовать отцам можно только в творчестве, не в подражании...

(Восстановление русского богословия возможно) только через духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям. Но вернуться к отцам не значит выйти из современности, выйти из истории... Отеческий опыт надлежит не только сохранять, но и раскрывать ...

...тех, кто в меру своего смирения перед Истиной получает дар выражать... кафолическое сознание Церкви, мы называем отцами и учителями, ибо слышим от них не только их личное мнение или признание, но именно свидетельство Церкви. Ибо говорят они из Ее кафолической полноты и глубины. Они богословствуют в элементе соборности. И вот этому прежде всего и нужно вновь научиться. В аскетическом искусе и самособирании богослов должен находить самого себя всегда в Церкви. (...)

... так случилось, что с падением Византии богословствовал один только Запад. Богословие есть по существу кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это и есть основной парадокс в истории христианской культуры. Запад богословствует, когда Восток молчит, - или, что всего хуже, - необдуманно и с опозданием повторяет западные зады.(...)

В истории русского богословия чувствуется творческое замешательство. И болезненнее всего был... странный разрыв между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью. (...)

Богословская наука была принесена в Россию с Запада. Слишком долго она и оставалась в России чужестранкой,... каким-то инославным включением в церковно-органическую ткань.

Богословская наука развивалась в России в искусственной и слишком отчужденной среде, становилась и оставалась школьной наукой. Превращалась в предмет преподавания, перестала быть разысканием истины или исповеданием веры.

Богословская мысль отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца. И теряла доступ к этому сердцу. Она не привлекала внимания или сочувствия в более широких кругах церковного общества и народа. В лучшем случае она казалась ненужной.

Но часто непонимание осложнялось и мнительным недоверием и прямым недоброжелательством. И у многих верующих создавалась опасная привычка обходиться без всякого богословия вообще, заменяя его кто чем. Книгою правил, или Типиконом, или преданием старины, бытовым обрядом или лирикой души. Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от знания, своего рода богословская афазия, неожиданный адогматизм и даже агностицизм, мнимого благочестия ради, - ересь новых гносеомахов.

И худо было не то только, что при этом оставались и оставлялись под спудом духовные богатства, накопленные и собранные в умном делании и молитвенном искусе, - иногда и сокрывались, утаивались нарочито.

Но эта гносеомахия угрожала и самому духовному здоровью.

В духовном делании, - и в келейной молитве, и в литургической соборности, - всегда остается соблазн и опасность психологизма, соблазн принять и выдать душевное за духовное. Этот соблазн может обернуться обрядовым или каноническим формализмом, или ласкательной чувствительностью. Всегда это прелесть.

И от такого прельщения ограждает только богословский искус, четкость и смирение богословствующего ума. Бытом или канонами от прелести не загородиться. Душа вовлекается в игру мнимостей и настроений...

В таком психологическом контексте недоверие к богословию становилось вдвойне злополучным. Богословское искание не могло найти почвы для себя. (...)

И потому богословие почти что вычиталось из состава "русского Православия". (...) Православие в таком истолковании часто обращается почти что в назидательный фольклор ... (...)

В истории русской религиозности этот" обскурантизм" (упрямое недоверие многих к богословской науке) зародился как тревога и настороженность против заимствованной и самодовлеющей учености, вовсе и никак не укорененной в действительности религиозного опыта и жизни. Это был, прежде всего, протест и предостережение против безжизненной учености. Этот протест легко может обернуться самым пошлым утилитаризмом; так слишком часто бывало, и все еще бывает. (...)

Для недоверия были поводы и основания. В том последний источник этого недоверия, что богословие перестало выражать и свидетельствовать веру Церкви. И с основанием могло казаться блуждающим.

В этом основной парадокс русского религиозного существования.

В глубинах и тайниках церковного опыта вера соблюдается нераздельной. В тайном богомыслии, в молитвенном правиле, в духовном подвиге русская душа сохраняет древний и строгий отеческий стиль, живет всей нетронутой и нераздельной полнотой соборности. Но мысль оторвалась, слишком часто отрывалась от глубин и слишком поздно впервые вернулась к себе, в сознании этой роковой своей беспочвенности...

"Обскурантизм" был диалектическим предостережением об этой беспочвенности... И преодолеть его сможет только творческая богословская мысль, когда она вернется к церковным глубинам и высветит их изнутри. Когда ум заключится в сердце, и сердце прозреет в умном созерцании... Это и будет вхождением в разум истины...

Наступает время, когда богословие перестает быть личным или “частным делом", которым каждый волен заниматься или не заниматься, в зависимости от своей одаренности, влечений, вдохновения. В нынешний... день богословие вновь становится каким-то "общим делом", становится всеобщим и кафолическим призванием. И всем подобает облечься в некое духовное всеоружие.

Наступает время, и уже наступило, когда богословское молчание, или замешательство, или сбивчивость, или нечленораздельность в свидетельстве становится равнозначным измене и бегству... И еще больше можно самому своим молчанием соблазниться и отравиться. Впасть в укрывательство, точно вера есть "вещь", хрупкая и не совсем надежная...

Вновь открывается богословская эпоха... Наше время вновь призвано к богословию...

... богословие... должно вновь стать свидетельством. (...)

Встающих сейчас задач строительства душ и совести человеческой нельзя разрешить в порядке повседневного пастырства и педагогии, и нельзя отложить или отстранить. Нужно ответить целостной системой мысли, ответить богословским исповеданием ... (...)

Настало время, когда уклончивость от богословского знания и ведения становится смертным грехом, стигматом самодовольства и нелюбви, стигматом малодушия и лукавства. Опрощенчество оказывается (лукавым) навождением, и недоверие к ищущему разуму обличается как (лукавое) страхование. “Тамо убояшася страха, идеже не бе страх..."

И здесь уместно припомнить и повторить пронзительные слова (митрополита) Филарета Московского, сказанные много лет тому назад, тоже в обстановке страхований и уклончивости:

"То правда, что не всем предназначен дар и долг учительства, и Церковь не многих удостоила имени богословов. Однако же никому не позволено в христианстве быть вовсе неученым и оставаться невеждою. Сам Господь не нарек ли Себя Учителем и Своих последователей - учениками? Прежде нежели христиане начали называться христианами, они все до одного назывались учениками. Неужели это праздные имена, ничего не значущие? И зачем послал Господь в мир апостолов? - прежде всего учить все народы: "шедше научите вся языки"... Если ты не хочешь учить и вразумлять себя в христианстве, то ты не ученик и не последователь Христа, - не для тебя посланы апостолы, - ты не то, чем были все христиане с самого начала христианства, - я не знаю, что ты такое и что с тобой будет" (Слова и речи, IV, 1882, с. 151-152).

... дух пугливого неделания в богословии всегда смущал Филарета, в чем бы он ни проявлялся...

"Есть в природе человеческой странная двоякость и противоречие направлений, - говорил он однажды, - с одной стороны, чувство нужды в Божественном и желание общения с Богом, с другой - какая-то тайная неохота заниматься Божественным и наклонность убегать от собеседования с Богом... Первое из сих направлений принадлежит природе первозданной, а последнее - природе, поврежденной грехом"... (...)

Филарет не боялся пробудить мысль, хотя знал о соблазнах мысли. Ибо верил, что эти соблазны преодолеваются и побеждаются только в творческом делании, а не в пугливом укрывательстве...

Филарет всегда подчеркивал необходимость богословстовать, как единственное и незаменимое основание целостной духовной жизни.

"Христианство не есть юродство или невежество, но премудрость Божия"... Стало быть, никто из христиан не смеет останавливаться в начале или оставаться при одних начатках только.

Христианство есть путь ... И Филарет постоянно напоминает, "чтобы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость не почитали (мы) для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию".

Только в таком постижении складывается христианская личность, складывается и образуется "совершенный Божий человек".

Молитвенное воцерковление, ... возвращение к отцам,...- вновь подчеркивает прот. Г. Флоровский, - из таких и подобных мотивов и элементов слагается творческий постулат русского богословия в обстановке современности. И это есть также завет прошлого, - наша ответственность за прошлое, наше обязательство пред ним...

Ошибки и неудачи прошлого не должны смущать. (...)

Среди церковных служений в наше время, - как бы заключает посему автор, - богословское исповедничество приобретает особенную важность как воцерковление мысли и воли, как живое вхождение в разум истины" (с. 506, 513, 507, 515, 502, 503, 504, 505, 516, 517, 518, 519, 520,171,172,520, преамбула).

(Андрей Диакон. Философские и еологические опыты. М., “Книга”, 1991. С. 213-252)

© Юрченко А.И., 1981.