Юрченко А.И.
К вопросу о некоторых аспектах развития современного православного христологического богословия.(фрагмент)
Фрагмент. Полный текст в формате pdf
Андрей Диакон
К ВОПРОСУ
О НЕКОТОРЫХ АСПЕКТАХ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО
ПРАВОСЛАВНОГО ХРИСТОЛОГИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ
 |
|
|
"Кто знает, быть может, мы вовлечены в богословские разногласия вследствие нашего исторического наследия, которое преизбыточествует случайностями или даже является результатом целого ряда случайностей, имевших место в бурной жизни Церкви? Не следует ли нам, памятуя о возможности подобного рода, заново оценить наши соответствующие позиции, предоставляя свободно и беспрепятственно проявляться в наших умах и душах Духу Святому?"
Архиепископ Тиран Нерсоян
"И для всех нас настало время оглянуться назад, ретроспективно обозреть свои собственные традиции с тем, чтобы яснее увидеть подлинные проблемы, освободить то, что мы почитаем Священным Преданием, от всех человеческих привнесений и наслоений, пусть даже освященных веками…"
Протоиерей Иоанн Мейендорф
"Дух Кирилла прочен. Мы не против него. Но мы являемся Церковью, однако не церковью Кирилла и Льва, или Феодорита, или кого-либо другого. Церковь превыше их всех. Нам нет необходимости принимать всего Кирилла. Его фундаментальная христология важна, однако нет никакой нужды отвергать Льва и Феодорита в их позитивных сторонах. С исторической точки зрения мы не должны стремиться к защищению лишь своей собственной позиции. В истории не действуют одни лишь ангелы света или демоны тьмы. В истории действуют люди, святые люди, конечно, но все-таки люди. Даже в Нестории можно найти немало положительных черт. Мы должны признавать достоинства и слабости обеих сторон. Дух Святой пребывает во всей Церкви."
Протопресвитер Виталий Боровой
|
1. К вопросу о православной богословской терминологии
Богословие, поскольку оно является коммуникативным средством, должно быть наукой точной и определенной [1]. И, конечно, в первую очередь это требование касается научного аппарата богословия - богословской терминологии. В том числе и терминологии онтологической, которая служит философским инструментарием для выражения богооткровенных истин в метафизических концептах.
Адекватная однозначность богословской терминологии безусловно необходима не только в аспекте межконфессиональной дискуссии, но и в плане внутриконфессионального вероисповедного самосознания. Именно однозначность адекватная, ибо, в частности, православному христианину предстоит императив тождественного осмысления догматических формул ветхой древности, которые живы и действенны и до сего дня. И это единственно возможно лишь с помощью соответствующего терминологического аппарата.
Однако, как показали неофициальные консультации между богословами Восточных Православных и Ориентальных Православных Церквей, в частности, в Орхусе (1964) и Бристоле (1967), православная сторона, которая по традиции выступала с инкриминированием неадекватности терминологии в адрес своих ориентальных собеседников [2], оказалась лишенной однозначной собственной терминологической позиции [3].
Существо вопроса заключается в том, что современные православные богословы говорят на двух, а то и на трех богословских языках, то есть пользуются различными терминологическими системами и их смешением. Более того, каждая из этих систем одинаково применяется для истолкования древних соборных определений и святоотеческих творений. А это, естественно, приводит к различной интерпретации церковных вероисповедных памятников и тем самым - к доктринальному плюрализму, что не может служить охранению православной истины.
Различие этих терминологических систем заключается в том, что в них по-разному определяется понятие ипостаси и его соотношение с таковым природы.
В одной из систем ипостась означает определенный индивид и представляет собой совокупность природы (общего) и случайных особенностей. То есть, ипостась определяется через природу: ипостась есть природа с особенностями. Природа и ипостась соотносятся как общее и частное.
В другой системе ипостась понимается как некое личностное начало, особая реальность, онтологически отличная от природы, но имеющая существование в нераздельном единстве с ней. Совокупность ипостаси и природы образует индивид, разумную особь [4].
В своем докладе в Орхусе прот. Иоанн Мейендорф [5] связывал первую из этих систем с христологией св. Кирилла Александрийского, вторую же - с тринитарным учением каппадокийцев. В результате, по его словам, якобы предпринятого Халкидонским Собором "необходимого нововведения" каппадокийская терминология была применена и к христологии.
В последующее время, в полемике с монофизитами, вследствие сопоставления христологии кириллианской и христологии халкидонской, стало "возможным признание в качестве действительных обеих терминологических систем - св. Кирилла и Халкидона - при условии, что они будут рассматриваться как не противоречащие одна другой по смыслу" [6]. Тем самым, по заключению докладчика, приняв "новую терминологическую систему в христологии", "Православная Церковь не исключила возможности использования (наряду с ней) древней, дохалкидонской терминологии" [7].
Таков, по Мейендорфу, генезис глоссолалии в православной христологии.
А какова же была цель "необходимого (терминологического) нововведения", якобы предпринятого Халкидонским Собором? По мысли нашего богослова, эта цель двоякая: избежать Сциллы и Харибды несторианского и монофизитского истолкования соборной формулы: две природы и одна Ипостась. Ибо, с одной стороны, именно на основании понимания ипостаси как "природы с особенностями" две природы ороса могли интерпретироваться как две ипостаси [8]. С другой же стороны, на том же основании за одной Ипостасью вероопределения виделась опасность "крайнего, евтихианского монофизитства" [9].
Появление же самой каппадокийской тринитарной терминологии, которая, согласно не всегда последовательной в этом отношении мысли прот. Иоанна Мейендорфа, якобы принципиально различала понятия ипостаси и природы в качестве сосуществующих в единстве, но онтологически отличных реальностей [10], обусловливается интенцией избежать тритеизма в учении о Боге [11]. Ибо, по словам другого сторонника новой терминологии - прот. Сергия Булгакова, "схема отношения ипостаси к природе как частного к общему, основывающегося на ипостасных различиях, последовательно проведенная, могла бы повести к тритеизму и к омиусианству, подобосущию, вместо омоусианства, единосущия..." [12].
По всей вероятности, в формальном плане, безотносительно к содержанию термино-понятия ипостась, тезис прот. Иоанна Мейендорфа восходит к католическому исследователю ориентализма монсиньору Жозефу Лебону, на книгу которого "Севирианское монофизитство" [13] наш богослов в своем докладе неоднократно ссылается. Последний, в частности, говорит об этом в своем позднейшем труде "Христология сирийского монофизитства" [14], являющемся, в сущности, сокращением выше названного. Ж. Лебону вторит в подобном случае и проф. Н.А. Заболотский [15].
Следует отметить, что о терминологической эволюции в Халкидонском оросе в смысле изменения значения термина ипостась говорит и проф. В.В. Болотов [16].
Однако, если обратиться к восточным древнецерковным писателям, начиная с каппадокийских отцов и кончая богословами уже послехалкидонского периода, то можно обнаружить, что всей христианской древности свойственно лишь одно понимание ипостаси как отдельной особи и природы с особенностями.
Подобного понимания ипостаси придерживались: св. Василий Великий [17], св. Григорий Богослов [18], св. Григорий Нисский [19] (что принимается такими современными богословами, как проф. А.А. Спасский [20], А.П. Орлов [21], И.И. Адамов [22], свящ. Василий Соколов [23], прот. Сергий Булгаков [24], прот. Георгий Флоровский [25], прот. Иоанн Мейендорф [26]), св. Кирилл Александрийский [27], преп. Иоанн Дамаскин, печать древних богословов († 749) [28], преп. Феодор Студит († 826) [29], Мелетий монах (IX) [30], митрополит Илия Критский (XI), комментатор творений св. Григория Богослова [31], и, без всякого сомнения, все другие церковные богословы после Халкидона. Ибо все они принимали следующую дефиницию ипостаси, согласно формулировке аввы Фалассия: "Ипостась определяет естество с личными свойствами: так что каждая ипостась имеет и то, что едино обще естеству, и то, что собственно ипостаси" [32].
В качестве резюмирующего свидетельства, полагаем, может служить высказывание ангелического доктора Фомы Аквината, терминологическая позиция которого не отличается от восточной, высказывание, как бы подводящее итог богословской терминологии за тринадцать веков христианского богомыслия: "У греков слово ипостась, принимаемое в его собственном значении, обозначает любую особь рода субстанции, но в обычном употреблении оно означает особь или личность (персона) разумной природы" (Сумма богословия, 1.29.1.1).
Соотношение же понятий ипостаси и природы (сущности) становится очевидным из следующего определения католического богослова: "Сущность есть в собственном смысле слова то, что выражается в дефиниции. Дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания. Отсюда явствует, что в вещах, составленных из формы и материи, сущность означает не одну форму и не одну материю, но то, что составлено из общей формы и материи в соответствии с родовыми основаниями. Однако то, что составлено "из этой материи" и "этой формы", определяется через ипостась и лицо. Ибо душа, плоть, кости определяются как "человек", но "эта душа", "эта плоть", "эти кости" определяются как "этот человек". Таким образом, ипостась и лицо прибавляют сверх определения сущности индивидуальные основания и потому с сущностью не совпадают, насколько это относится к вещам, составленным из материи и формы" (Сумма богословия, 1.29. 2.3).
Сказанного, полагаем, достаточно для того, чтобы показать несостоятельность попытки прот. Иоанна Мейендорфа связать новое понимание ипостаси, как отличного от природы особого личностного начала, с древностью и освятить его авторитетом каппадокийцев и отцов Халкидонского Собора.
Более, можно сказать, объективен и бескомпромиссен в этом отношении прот. Сергий Булгаков [33]. Будучи сторонником новой терминологии, он не может не видеть принципиальной ее противоположности терминологии древних богословов, однозначность которой он отмечает от св. Василия Великого до преп. Иоанна Дамаскина [34]. И потому просто-напросто без всяких колебаний отбрасывает последнюю, инкриминируя ей "общую недостаточность средств... для (выражения) учения о Троичности" и Боговоплощении [35] и оставляя за ней "только историческое значение" [36].
Однако и прот. Сергий Булгаков стремится связать новую терминологию с древностью и придать ей некий ореол боговдохновенности. Он пытается увидеть таинственную подспудную данность новой терминологии в Халкидонском оросе, данность, которая осталась сокрытой в веках, не будучи осознана ни самими соборными отцами, ни последующими столетиями [37].
"Хочется думать, - пишет С. Булгаков, - что именно наше время призвано - в своем стремлении к богословскому синтезу - исторически явиться халкидонской эпохой, оно призвано к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным" [38].
И это новое религиозное и богословское раскрытие и овладение, по мысли прот. Сергия Булгакова, естественно должно происходить на основе новой терминологии. Ибо, по его словам, "то понятие об ипостаси, которым располагало (древнее святоотеческое) восточное богословие, совершенно не дает возможности изложить этот (Халкидонский) догмат" [39].
Подобные гипотезы, конечно, не имеют никаких действительных оснований. По всей видимости, новые терминологические веяния в христианском богословии появились в протестантской среде около столетия назад как следствие развития немецкой идеалистической персоналистической философии и антропологии.
Русские православные догматисты прошлого века, в частности, митрополит Московский Филарет, архиепископ Черниговский Филарет, митрополит Московский Макарий, епископ Сильвестр (Малеванский), прот. Н. Малиновский и др., не подпали влиянию терминологических нововведений.
Среди сторонников этих нововведений можно назвать имена таких богословов, как протестантский исследователь д-р А. Гарнак [40], православные отечественные богословы проф. В.В. Болотов (с возможной вероятностью) [41], свящ. Павел Флоренский [42], свящ. Василий Соколов [43], по свидетельству проф. В.Н. Лосского - Патриарх Сергий (Страгородский) [44], зарубежные православные богословы прот. Сергий Булгаков [45], проф. В.Н. Лосский [46], прот. Иоанн Мейендорф [47] и др.
В качестве прецедента настоящего терминологического нововведения можно назвать воззрения противника тритеитов - филопониан в ориентализме VI века Дамиана Александрийского, который, онтологически противопоставляя понятие ипостаси таковому сущности (природы), учил о существовании наряду с тремя Ипостасями Святой Троицы присущего всем Им "общего Бога", реально единой сущности Божества. На этом основании он был обвинен тритеитом Петром из Каллиника, патриархом Антиохийским, одновременно в савеллианстве и тетрадитстве [48].
Интересно отметить, что проф. В.В. Болотов, который по всей вероятности принимает новую терминологию, весьма положительно оценивает позицию Дамиана Александрийского, близкую тем самым к его собственной. Согласно ему, "учение Дамиана было скорее неуклюже выражено, чем полно заблуждений" [49].
Св. Софроний Иерусалимский в своем соборном послании анафематствовал Дамиана, по его выражению, как сказавшегося "новым Савеллием в наши времена" [50].
В Западной Церкви подобные взгляды высказывались, в частности, в XII веке Гильбертом Порретанским, епископом Пуатьерским († 1154), у которого также "наряду с тремя Лицами (Святой Троицы) выступает еще четвертое начало - Божество" [51]. На Реймсском соборе 1148 года он был обвинен (в тетрадитстве) Бернардом Клервоским [52]. Ему было предложено внести исправления в свои труды, а его комментарий к Боэцию был конфискован [53].
Последовательное применение новой термино-понятийной системы, как это показал весьма выразительный опыт прот. Сергия Булгакова [54], действительно приводит к тетрадитству в учении о Боге и к реституции аполлинарианства в христологии. Позиция прот. Сергия Булгакова на этом основании была осуждена Указом Московской Патриархии и Определением Заграничного Архиерейского собора в Карловцах от 17-30 октября 1935 года [55].
Кроме того, новая терминология, не имеющая святоотеческой традиции, естественно не может служить адекватным научным инструментарием к древнецерковным творениям. А это в принципе означает прямой разрыв со святоотеческим письменным преданием, что, в сущности, и демонстрирует тот же прот. Сергий Булгаков [56].
Хотя он и ссылается на отцов и даже цитирует их, но принципиальное различие в понимании одних и тех же терминов "ипостась", "природа" и др. сводит на нет смысл этой цитации. Искусственно введенная омонимия размывает и просто извращает святоотеческую мысль. А что не доделывает эта омонимия, с его стороны вообще подвергается отвержению как противоречащее или только лишь не соответствующее новому раскрытию и овладению церковными догматами.
Правда, другие сторонники новой терминологии не предстают такими радикалистами. Но это объясняется просто их непоследовательностью в применении этой терминологии, то есть неоднозначностью, расплывчатостью их терминологической позиции. Они пользуются неким эклектическим богословским языком, в значительной мере - не отдавая себе отчета или не сознаваясь в том. Эклектизм этот заключается в сознательной или бессознательной эксплуатации омонимии терминов: термину, в частности, ипостась, который имеет принципиально различные значения в каждой из систем, придается то один, то другой смысл, в зависимости от ситуации (амфиболия).
Особенно это проявляется в толковании древних письменных памятников. Уже само обращение к ним таит в себе определенную двусмысленность. Ведь все они являются запечатлением на ином языке и иных мыслей. Но это совершенно не принимается во внимание. К прочтению отцов часто привлекается новая терминология [57], что совершенно недопустимо.
Напомним эклектический принцип, сформулированный прот. Иоанном Мейендорфом: "... так как всякая терминология всегда условна, Православная Церковь не исключила возможности использования (наряду с новой) древней, дохалкидонской терминологии при условии, что она передает тот же самый смысл" [58].
Однако, как может быть выполнено последнее условие, если сторонники новой терминологии связывают ее появление именно с общей недостаточностью средств терминологии древней для выражения богооткровенных тайн Троичности и Домостроительства [59]?! Ведь с их точки зрения, "новые (терминологические) уточнения, в действительности, повели к новым развитиям в... тринитарном богословии" [60] и, добавим, в христологии.
А это означает, что и эклектики, не признаваясь в этом, быть может, и самим себе, четверят Троицу, ибо говорят об "антиномии между природой и Лицами, (как) абсолютно тождественными и одновременно абсолютно различными (реальностями)"[61], и еще более усложняют Ее, ибо различают и противопоставляют" в Боге: три Ипостаси, происходящие личностно; природу или сущность; энергии, происходящие природно" [62]. И они же проводят различие "между Ипостасью Логоса - Субъектом страданий во плоти - и Его природой" [63].
Сказанное, полагаем, делает очевидным настоятельнейшую необходимость православного терминологического самоосознания. Мы в любом случае не можем отбросить святоотеческую терминологию, с помощью которой сформулированы все христианские догматы. Отбросив ее, мы утратим возможность адекватного постижения соборной догматической мысли. Любая новейшая терминология не может быть тождественной для этих целей, что, собственно, и показано выше. Хотя в принципе не исключена возможность интерпретации догматов с помощью современных языковых средств, но интерпретации адекватной. А это опять возвращает нас к святоотеческой терминологии, к необходимости ее по возможности точной разработки. Без этого - нет богословия!
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Прот. Иоанн Мейендорф. Халкидониты и монофизиты после Халкидона: Доклад на 1 неофиц. консультации между богословами Вост. Православных и Ориентальных Православных Церквей в августе 1964 г. в Орхусе, Дания // The Greek Orthodox Theological Review. 1964 - 1965, winter. Vol. 10, N 2. P. 22. Далее: Греческое православное богословское обозрение (ГПБО).
2 Там же. Т. 10, N 2. С. 22, 61 и др.; 1968, осень. Т. 13, N2. С. 145 и др.
3 Там же. Т. 10, N 2. С. 17,18, 19, 26, 36 и др.; Т. 13, N 2. С. 192, 276 и др.
4 Там же. Т. 10, N 2. С. 21 - 23; см. также: Rev. John Meyendorff. Christ in Eastern Christian Thought. Washington; Cleveland, 1969. P. 57, 121. Далее: прот. Иоанн Мейендорф. Христос в восточном христианском мышлении.
5 ГПБО. Т. 10, N 2. С. 16-30.
6 Там же. С. 17-18.
7 Там же. С. 26, 36.
8 Прот. Иоанн Мейендорф. Христос в восточном христианском мышлении. С.56; см. также: ГПБО. Т. 10, N 2. С. 22.
9 ГПБО. Т. 10, N 2. С. 26.
10 Прот. Иоанн Мейендорф. Христос в восточном христианском мышлении. С.56-57; см. также: С. 48-49.
11 Там же. С. 56.
12 Прот. Сергий Булгаков. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии: Терминологический экскурс, приложенный к "Главам о Троичности" // Православная мысль // Тр. Православ. богослов, ин-та в Париже. Париж, 1928. Вып. 1. С. 77.
13 Lebon J. Le monophysisme severien. Lovanii, 1909. Далее: Лебон Ж. Севирианское монофизитство.
l4 Lebon J. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. A. Grillmeier, H. Bacht. Wurzburg, 1951 (1959).T. I. S. 465. Далее: Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства.
15 Заболотский Н.А. Христология Древних Восточных Церквей в богословии Севира Антиохийского: Докл. на заседании Объединенного комитета Православных Автокефальных и Древних Восточных Церквей в январе 1975 года в Аддис-Абебе, Эфиопия // Журн. Моск. Патриархии. 1975. N 11. С. 65 /далее: ЖМП/; см. также: Papers referring to the theological dialogue between the Eastern and Oriental Orthodox Churches. Athens, 1976. P. 161-162.
16 Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 293.
17 Св. Василий Великий. Послания к брату Григорию / св. Григорию Нисскому/ св. Амфилохию Иконийскому. Терентию комиту и др. // Творения. 3-е изд. Сергиев Посад, 1891-1892. Т. 3. С. 94; Т. 4. С. 86-88; Т. 7. С. 83, 95, 162, 163 и др.
18 Св. Григорий Богослов. Творения. М., 1889. Т. 4. С. 31.
19 Свящ. Г.В. Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 149-150.
20 Спасский А.А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос (История учения о Святой Троице). 2-е изд. Сергиев Посад, 1914. С. 490-491.
21 Орлов А.П. Тринитарные воззрений Илария Пиктавийского: Историко-догматическое исслед. Сергиев Посад, 1908. С. 265, 267, 274.
22 Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 271: "...каппадокийская ипостась есть сущность вместе с индивидуальными признаками ее".
23 Свящ. В. Соколов. Леонтий Византийский: Его жизнь и лит. труды: Опыт церковно-ист. монографии. Сергиев Посад, 1916. С. 308.
24 Прот. Сергий Булгаков. Учение об ипостаси и сущности. С. 70-77.
25 Свящ. Г.В. Флоровский. Указ. соч. С. 76, 149-150.
26 Прот. Иоанн Мейендорф. Христос в восточном христианском мышлении. С.ЗО, 55-56; ГПБО. Т. 10, № 2. С. 20, 21 и др.
Выше мы отмечали непоследовательность и неоднозначность позиции прот. Иоанна Мейендорфа в освещении каппадокийского понимания ипостаси.
27 Св. Кирилл Александрийский. Защищение 8-го анафематизма против восточных // Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1861. Т. 2. С. 86-87.
28 Migne. PG.T. 94. Col. 589-596, 612-617, 997, 1001-1004; преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания: Философские главы. Точное изложение православной веры // Поли. собр. творений. Спб., 1913. Т. 1. С. 81-82, 89-90, 246, 249-250 и др.; см. также: свящ. В. Соколов. Завершение византийской христологии после Леонтия Византийского. Казань, 1916. С. 29-41; прот. Иоанн Мейендорф. Христос в восточном христианском мышлении. С. 116-131; свящ. В.С. Самуэль. Христология Севира Антиохийского // Abba Salama. Athens, 1973. Vol. 4. P. 174-175, 181-182.
29 Прот. Иоанн Мейендорф. Христос в восточном христианском мышлении. С. 142.
30 Migne. PG. Т. 64. Col. 1309 В; см. также: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, епископа Емесского. Житомир, 1912. С. 314.
31 Migne. PG. Т. 36. Col. 776 А, 885 А; см. также: Владимирский Ф.С. Указ. соч. С.344.
32 Добротолюбие. М., 1888. Т. 3. С. 399; см. также: архиепископ Серафим (Соболев). Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 358.
33 Прот. Сергий Булгаков. Учение об ипостаси и сущности. С. 70 и далее.
34 Там же. С. 72-76.
35 Там же. С. 77, прим.
36 Там же.
37 Прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Т. 1. Париж: ИМКА Пресс, 1933. С. 74, 77, 80.
38 Там же. С. 80.
39 Прот. Сергий Булгаков. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии. С. 77, прим.
40 Harnack A. Dogmengeschichte. 7. Aufl. S. 241.
41 Болотов В.В. Указ. соч. Т. 4. С. 293.
42 Свящ. Павел Флоренский. Из богословского наследия // Богословские труды. М.. 1977. N 17. С. 143.
43 Свящ. В. Соколов. Леонтий Византийский. С. 293, 296, 308, 410 и др.
44 Лосский В.Н. Личность и мысль Святейшего Патриарха Сергия // Патриарх Сергий и его духовное наследство. М., 1947. С. 267 - 270.
45 Прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий. С. 117, 118, 120, прим. 2, 126 и др.
46 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Его же: Догматическое богословие // Богословские труды. М., 1972. № 8. С. 32, 48, 139 -140,172 и др.
47 Прот. Иоанн Мейендорф. Христос в восточном христианском мышлении. С.57 и др.; ГПБО. Т. 10, № 2. С. 21-23 и др.
48 Болотов В.В. Указ. соч. Т. 4. С. 354-356.
49 Там же. С. 355-366.
50 Деяния Вселенских Соборов. 2-е изд. Казань, 1882. Т. 6. С. 167.
51 Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974. С. 160.
52 Робертсон Д.С., Герцог И.И. История Христианской Церкви от Апостольского века до наших дней / Пер. А.П. Лопухина. Спб., 1891. Т. 2. С. 217.
53 Лей Г. Очерк по истории средневекового материализма. М., 1962. С. 238; Попов П.С., Стяжкин Н.И. Указ. соч. С. 160.
О Гильберте Порретанском см. также: прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий. С. 120.
54 Прот. Сергий Булгаков. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1917; Его же: Ипостась и ипостасность // Учение о Софии, Премудрости Божией // Сборник статей, посвящ. памяти П.Б. Струве. Прага, 1926; Его же: Купина неопалимая: Опыт догматического изложения некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927; Его же: Агнец Божий; Его же: Докладная записка митрополиту Евлогию по поводу определения Архиерейского собора в Карловцах относительно учения о Софии Премудрости Божией. Париж, 1936.
55 Прот. Сергий Булгаков. О Софии, Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и докладные записки проф.-прот. С. Булгакова митрополиту Евлогию. Париж, 1936; Его же: Докладная записка митрополиту Евлогию по поводу определения Архиерейского собора в Карловцах относительно учения о Софии Премудрости Божией. Париж, 1936; см.: архиепископ Серафим (Соболев). Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.
56 Архиепископ Серафим (Соболев). Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 387 и далее.
57 ГПБО. Т. 10, № 2. С. 21.
58 Там же. С. 36.
59 Прот. Сергий Булгаков. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии. С. 77, прим.; см. также: прот. Иоанн Мейендорф. Христос в восточном христианском мышлении. С. 56 и др.; ГПБО. Т. 10, N 2. С. 22 и др.; Лосский В.Н. Догматическое богословие. Гл. 4. Тринитарная терминология; Гл. 15. Христологический догмат // Богословские труды. М., 1972. N 8. С. 138-141,169-172 и др.
60 Прот. Иоанн Мейендорф. Халкидониты и монофизиты после Халкидона. ГПБО. Т. 10, № 2. С. 19.
61 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. М., 1972. № 8. С. 34.
62 Там же. С. 48; см. также: прот. Иоанн Мейендорф. Христос в восточном христианском мышлении. С. 164.
63 Прот. Иоанн Мейендорф. Христос в восточном христианском мышлении. С. 144; см. также: ГПБО. Т. 10, № 2. С. 23.
(Андрей Диакон. Философские и 
еологические опыты. М., “Книга”, 1991.)
© Юрченко А.И., 1978-2004.