Камчатнов А.М.
Философы-имясловцы о связи смысла и звука.
(1) Адмирал Ревунов-Караулов говорил, что в каждом слове есть свое недоумение. Полностью соглашаясь с мнением отставного адмирала, хочу заметить, что во всех словах есть одно общее им недоумение, которое приводит в смущение лингвистов и философов уже 2500 лет. Я имею в виду то изумление, которое охватывает каждого, кто задумывается о связи звука и смысла в слове. Я хочу показать, что эта проблема не имеет чисто научного решения и что оно может быть получено на путях философского анализа, а в конечном счете - на путях богословия.
В платоновском "Кратиле" показано, что "имя есть некое орудие обучения и распределения сущностей" (388с); вследствие этого имена устанавливаются не по произволу, а "в соответствии с природой вещей" (387de); дать же имя в соответствии с природой вещей значит воплотить эту природу в звуках и слогах (389de); при этом не должно вызывать недоумения то, что природа, или сущность, одной и той же вещи не всегда воплощается в одни и те же звуки и слоги: "Ведь и не всякий кузнец воплощает одно и то же орудие в одном и том же железе: он делает одно и то же орудие для одной и той же цели; и пока он воссоздает один и тот же образ, пусть и в другом железе, это орудие будет правильным, сделает ли его кто-то здесь или у варваров" (389e390a). Таким образом, при своем возникновении имена были правильными; неправильными их сделали непостоянные и немудрые люди, которые начали переставлять, добавлять или убирать звуки слова. Отсюда возникает задача отыскать истиное слово, 
, то есть возникает наука этимология. Эти здравые идеи Платона были благополучно забыты, видимо, потому, что те конкретные примеры связи смысла и звука, те конкретные этимологии, которые приводит в этом диалоге Платон, с нашей нынешней точки зрения совершенно смехотворны, умопомрачительны и фантастичны и, можно сказать, служат лучшим опровержением тезиса о том, что в звуках воплощен образ, или эйдос, вещи. Поэтому в наше время почти безоговорочно принимается постулат о произвольности связи звука и смысла. Этот постулат в ХХ веке стал почти аксиомой после появления на свет "Курса общей лингвистики" Ф. де Соссюра. Вспомним его слова: "Так, понятие 'сестра' не связано никаким внутренним отношением с последовательностью звуков s-oe:-r, служащей во французском языке ее означающим; оно могло бы быть выражено любым другим сочетанием звуков; это может быть доказано различиями между языками и самим фактом существования различных языков: означаемое 'бык' выражается означающим b-e-f (франц. boef) по одну сторону языковой границы и означающим o-k-s (нем. Ochs) по другую сторону ее. Принцип произвольности знака никем не оспаривается" (2). Произвольность языкового знака означает, что "означающее немотивированно, то есть произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи" (3).
Весьма любопытно то, что к этой же аргументации прибегали критики имяславия. Напомню, что философы-имяславцы отстаивали богословский тезис о том, что Имя Божие есть сам Бог, следовательно, звуки этого Имени отнюдь не произвольны. Критику имяславия с привлечением философской и лингвистической аргументации вел профессор Санкт-Петербургского Духовного училища С. В. Троицкий. Он пытается уяснить природу слова вообще: "Имена сами по себе нисколько не связаны с предметами. Ни один предмет сам по себе в наименовании не нуждается и может существовать, не имея никакого имени. Имена предметов нужны только нам для упорядочения своей психической деятельности и для передачи своей мысли о предмете другим. <�•••> Имя есть лишь условный знак, символ предмета, созданный самим человеком"(4). Эти как будто списанные с современного учебника по "Введению в языкознание" слова вносят в полемику нечто новое. Они являются попыткой опровержения духовного опыта св. Иоанна Кронштадского, кавказских анахоретов путем привлечения научно-философской аргументации. Если всякое слово, имя есть не более чем условный знак, то и Имя Божие, имя Иисус Христос также есть условное обозначение, созданное самими людьми; следовательно, оно не заключает в себе Божественной энергии, поэтому духовный опыт афонских отшельников является ложным, или, на языке православия, прелестью.
Философы-имяславцы никак не могли с этим согласиться, поэтому для них стало необходимостью выявить несостоятельность теории условности связи имени и звука. Антиконвенциалистская аргументация имеет не только философский, но и лингвистический смысл, ввиду чего должна вызвать особенный интерес со стороны языковедов. Итак, какова же эта аргументация.
1. П. А. Флоренский вспоминает об антиномиях языка, вскрытых Вильгельмом фон Гумбольдтом: в каждой своей части язык антиномичен, в каждой своей частности он совмещает в себе антиномии личного и народного, части и целого, субъективного и объективного, свободы и необходимости, понимания и непонимания. "Язык - важный и монументальный - огромное лоно мысли человеческой, cреда, в которой движемся, воздух, которым дышим. Но это он же - лепечущая затаенность наша, трепетное сердце младенца, сокровенная песнь нашей внутренности, душа души в нас. Мы дорожим языком, поскольку признаем его объективным, данным нам, как бы наложенным на нас условием нашей жизни; но говорим воистину лишь тогда мы, когда мы же, сами, заново переплавив язык до малейших его изгибов, заново отливает его по себе, однако продолжая всецело верить в его объективность. И мы правы: ибо личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет, но на Разум Соборный, на вселенский 
, и слово индивидуальное выговаривается не другой деятельностью, чем та, которая рождает и растит самый язык. Нет индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей; нет вселенского языка, который бы не был в своем явлении - индивидуальным" (5).
Если это так, если в имени есть стихия чистой субъективности, глубочайше интимного, лиричнейшего Я, причем не привнесенная в виде случайного наслоения, которого может и не быть, которая входит в саму природу имени, то как можно об этом договариваться? Как можно устанавливать конвенцию относительно того, что Я вкладывает в имя вот здесь и сейчас, в этой речи в контексте многосложных обстоятельств именно этой личной жизни? Тем самым падает теория конвенциальности языкового знака, а ее основной аргумент, высказанный Соссюром и затем на тысячи ладов повторенный его эпигонами, надо признать совершенно некорректным: из того, что одни и те же вещи в разных языках носят разные имена, еще не следует, что в пределах одного языка кем-то когда-то установлена конвенция относительно их именования.
2. Если слово и в самом деле есть условный знак понятия, то это возможно лишь при допущении преднамеренного изобретения языка, ибо условливаться можно только о том, что ранее изобретено, подобно тому как люди изобрели светофор и условились о значении его цветов. "Кто же был тот гений, что придумал язык? И как он сумел не только сам придумать, но и всем сообщить, всех обучить, всех убедить, ибо язык всеобщ? Когда и где это было, где этому признаки? Если ссылаться на даль веков, в которых ничего не видно, то ведь это asylum ignorantiae, и в эту серую даль можно напихать что угодно. А если я скажу, что это Афина Паллада дала язык, как и думали греки? Не нравится? Ну так и скажите, что вы выдвигаете свое объяснение лишь потому, что оно вам нравится, тешит ваши предрассудки. Да и какая же непосильная, фантастическая работа была бы совершена теми, кто стал бы придумывать язык, какую точность мысли он должен был бы обнаружить, какую памятливость, какую изобретательность (6). Ну а разве эволюция, особенно социальное развитие в этом не помогут? Да, оно для вас всякие чудеса делает, но здесь-то нужно все сначала в одной голове удержать: сначала изобрести язык, а затем ведь его передать другому, другим, чтобы и они убедились, усвоили, поняли. Но как передать язык, пока нет языка? Вот задача. <�•••> Для этого надо, очевидно, ни мало ни много, иметь уже язык, слова. Иначе говоря, предполагается уже то, что должно подлежать объяснению" (7). Таким образом, условность языка есть противоречие в терминах, ибо для того чтобы условиться, уже нужен язык.
3. Другим допущением теории конвенциализма является допущение того, что понятия и слова первоначально существовали раздельно, пока какой-то особо одаренной (кем?) обезьяне не пришло в голову (с чего бы?) предложить своим сородичам выражать свои мысли и идеи при помощи слов. Это допущение существования глухих мыслей без слов и слов без смысла "представляет собой величайший абсурд, потому что разрывает неразрывное. Мыслей без слов так же не существует, как и слов без смысла. Мы не можем отмыслить мысль от слова или слово от мысли, также как не можем отделить от себя свою тень" (8). Греки были глубоко правы, когда одним словом называли и мысль, и слово. С. Н. Булгаков говорит, что это положение о нераздельности слова и смысла не доказывается, а показывается: это очевидно, потому что фактически невозможно отделить одно от другого; мысль всегда является в обличье слова, и слово всегда осмысленно, или оно не слово. Никто и никогда не может сказать: давайте вот этот смысл будем называть этим словом. Какой этот? И вы вынуждены назвать этот смысл тем словом, какое уже есть в языке, и лишь затем условливаться о его переименовании. "И однако, мысль не есть слово, ибо пребывает в себе, и слово не есть мысль, ибо имеет свою собственную жизнь. 
имеет двойную природу, в нем нераздельно и неслиянно слиты слово и мысль, тело и смысл" (9).
4. Коль скоро это так, то неизбежен вывод о том, что "слово в своих элементах - смысле и звуке - не может возникать по частям, складываясь из этих элементов" (10); оно рождается сразу в единстве звука и смысла - или вовсе не рождается. Слова не придумыватся людьми, никто и никогда не думал о том, какой бы аккорд звуков подобрать к известному смыслу, тем более что и смысл не может быть известен, пока он не воплотился. Так же рождаются и люди: "разумеется, без участия человека, без наличия родителей не могут рождаться люди, так же как слова не могут рождаться вне человека, но человек так же не замышляет и не придумывает слов, как и не замышляет и не придумывает ребенка, а принимает его, какой он есть, какой родился" (11).
Если слово рождается сразу и целиком, если оно есть смысло-звуковой организм, то это еще не решает всех вопросов. Можно допустить, что смысл есть смысл самой вещи, проявляемый в человеке, но звук-то - он целиком и полностью наш, разве не мы его производим своими органами речи; если же он наш, значит это мы присоединяем звук к смыслу. С. Н. Булгаков не разделяет этого убеждения и доказывает обратное: не только смысл, но и звук имеет самостоятельное бытие. Как "глаз, орган света, существует потому, что есть свет, так и орган речи и слуха существует потому, что есть звук как мировая энергия. Звуки создают для себя органы в человеке, в котором должно быть вписано все мироздание" (12). Для защиты этой точки зрения, говорит С. Н. Булгаков, у науки нет и не может быть данных, однако такие данные есть, их приводит Р. О. Якобсон в статье "Звук и смысл". Он пишет о людях, у которых был поврежден речевой аппарат, например, в наказание был вырван язык; и вот эти люди каким-то образом научались без языка произносить язычные звуки и без зубов - зубные (13). Это как раз доказывает, что звук, фонема находит для себя орган и в случае необходимости может заменить один орган другим. Звук есть та первоматерия, в которой и из которой смысл образует себе тело, и в этом целостном, органичном виде слово рождается в человеке. Смысл не безразличен к своему телу, он сам себя инструментует сверхсознательным, органическим подбором звуков.
В связи с этим С. Н. Булгаков указывает на футуристическое учение о звуках, а также на поэтические приемы типа аллитерации и ассонанса.
Футуристы "хотят сбросить бремя слова как воплощенного смысла, идеи, чтобы, погасив светоч смысла, ринуться в непроглядную ночь звука" (14). Положительное значение футуристических экспериментов в том, что они утверждают силу звука, его необходимость, его неслучайность, но необходимость и неслучайность для чего - не ясно, ибо этого чего, то есть смысла у футуристов нет, и все их дырбулщиры производят скорее смешное, чем сильное впечатление.
Материя языка еще не язык, но она и не безразлична к языку, что и доказывается сознательной фонетической инструментовкой речи. Эта инструментовка была бы бессмысленной и попросту не замечалась бы, если бы звук был безразличен для смысла и случайно склеивался бы с ним. Сознательное усиление природы слова путем аллитераций возможно только потому, что и само слово, его смысл, неслучайным образом инструментовало себя именно в эти звуки.
Но если и смысл и звук имеют самостоятельное бытие, как тогда понять реальную множественность языков, реальное разнообразие звукового выражения одного смысла в разных языках? Не является ли этот и без того трудный вопрос теперь совсем неразрешимым?
5. Ф. де Соссюр неверно учил о том, что означаемым слова является понятие; на самом деле означаемым является понимаемое понятие.
А. Ф. Лосев приводит такой пример. Русское слово искусство, немецкое Kunst, романское ars, греческое 
указывают на одно и то же понятие, однако слова эти - разные. В чем же между ними разница? "Ясно, что каждый язык по-разному понимает одно и то же понятие. Так, немецкий язык (Kunst от 
(15)) понимает искусство в смысле волевого и творческого напряжения, латинский - в смысле сделанности, сготовленности (в ars тот же корень, что и в греч. 
(16)), греческий - в смысле порожденности ( от 
'рождаю') и т. д. и т. д. Все это - различные понимания одного и того же понятия, подобно тому как существуют разные понятия, относящиеся к одному и тому же смыслу. Итак, язык есть система понимания, т. е., в конце концов, миропонимания; язык и есть само миропонимание" (17).
А. Ф. Лосев останавливается на самом акте понимания, рассматривает его структуру.
В чем разница между смыслом как таковым и понимаемым смыслом? Смысл сам по себе содержит один план: это именно тот самый смысл вещи как именно этой вещи и больше ничего. "Понимаемый же смысл содержит в себе, по крайней мере, три плана: 1) отвлеченный смысл сам по себе, 2) какого-нибудь его заместителя и представителя и 3) их отождествление в одном и неделимом предмете. Пусть мы имеем немецкое слово для обозначения понятия "искусство". Тут у нас: 1) отвлеченное понятие искусства, одинаковое во всех языках и во всех пониманиях; 2) сфера могущества, воли творчества, которая, взятая сама по себе, отнюдь не есть нечто обязательно связанное с искусством (хотя в данном случае языковое сознание призвало эту сферу как специального заместителя и выразителя искусства); и 3) то третье, где оба эти принципа совпадают настолько интимно и неразрывно, что получается одно и единое слово, в котором иной раз уже с трудом можно различить оба эти момента" (18). Если раньше мы имели одноплановый отвлеченный смысл, то в акте понимания мы имеем уже выраженный смысл, смысл высказавший себя через свое отождествление с инобытием. "Так, "Kunst" уже не просто "искусство", но волевое могущество и сила. Понятие искусства вбирает в себя момент воли и могущества, отождествляется с ним. Таким образом, диалектически природу понимаемого смысла можно сформулировать так: это есть отвлеченный смысл, отождествляемый со своим инобытием. Понять вещь значит соотнести ее с тем или другим ее окружением и представить ее себе не просто как ее саму, но в свете того или другого окружения. <�•••> И мы видим, что смысл вещи - это одно, а ее соотношение с другими вещами - совершенно другое. И вот когда мы даем этой вещи какое-нибудь название, слово, имя, - это значит, что мы уже соотнесли ее со всем прочим и выбрали то, в свете чего мы ее хотим понять и с чем сравниваем. Это и значит, что мы понимаем вещь. Итак, чтобы осуществить понимание вещи, необходимо, чтобы: 1) вещь имела смысл, 2) смысл ее был сравниваем с другими вещами и их смыслами, т. е. со своим инобытием и 3) это сравнение со своим инобытием было отождествлением с ним" (19). Если смысл сам по себе есть отвлеченность, то понимаемый смысл является всегда индивидуально-языковым, вследствие чего он обязан иметь свое "лицо", каковым и является его звуковой облик. Учить об условности языкового знака все равно что учить об условности человеческого лица; говорить, что смысл мог бы быть выражен любым другим сочетанием звуков, все равно что говорить, у Пушкина могло бы быть и другое лицо. Будем ли мы считать себя самими собой, если, взглянув в зеркало, вдруг увидим там вместо своего совершенно чужое лицо?
6. Учение о слове как о комплексе звуков, условным образом связанном с тем, что уже не есть слово - с понятием (ибо понятие - это продукт мышления), есть учение позитивизма. Для него реально только то, что явлено, видимо, осязаемо; "реально то, что можно взвесить, измерить, понюхать, потрогать руками; бытие измеряется тут пудами, аршинами, бухгалтерскими подсчетами" (20). Нельзя не признать, что это грубое и примитивное учение является в последние два века самым распространенным; это, можно сказать, массовая философия современной цивилизации. Конт, Маркс и Фрейд провозгласили, что в действительности нет ничего, кроме фактов, производства и тела; все, что сверх того, то производно и, следовательно, иллюзорно. "Отсюда начинаются бесконечные по числу дурацкие учения: мысль есть порождение мозга, душа есть функция нервной системы, сознание есть результат физико-химических процессов в организме, а сам организм есть соляной раствор студенистых белков, т. е. на 3/4 вода; и т. д. и т. д." (21). Объяснить что-либо для позитивиста значит свести, редуцировать высшее к низшему: мысль к мозгу, стихи Пушкина к производственным отношениям, музыку Бетховена - к сексуальным комплексам, математику Лобачевского - к фактам. "В отношении к учению об имени такая варварская точка зрения приводит к очень милому, очень уютному и замечательно остроумному выводу: имя есть звук или комплекс звуков. Никакой сущности вещей в имени нет, ибо самой сущности не существует. Имя просто набор звуков и больше ничего" ( 22).
Попробуем, однако, представить себе, что имя и впрямь только комплекс звуков, и сделаем необходимые выводы из этой посылки. Возьмем имя Иван. Это комплекс звуков: и-в-а-н. Что такое и? И есть только и и больше ничего, он никоим образом не указывает на личность некоего Ивана; в этом смысле и - полный нуль. Но и остальные звуки по отдельности - тоже полные нули. "Как же теперь, позвольте спросить, из кучи нулей <�•••> может появиться хоть какая-нибудь, хоть самая маленькая, хоть микроскопическая единица? Как можно из теста слепить какую-нибудь фигуру, если у вас есть только тесто и больше ничего, а всякая форма есть уже нечто мысленное, т. е. не реальное и не существующее? <�•••> Ясно, следовательно, что никакое явление никогда не есть только явление и имя никогда не есть только звук" (23). Но и этого мало. Звук и есть вещь, отличная от других вещей, стало быть, он имеет свою идею, в нем также различаются сущность и явление. Если же допустить, что в нем нет никакой особой сущности, тогда нужно будет сказать, что звук и "тоже состоит из ряда еще более мелких фактов, например, тех или иных движений языка или гортани. Что же получится? Получится, что звук "и" также придется считать нереальным и сводить его на то, что не есть звук "и", т. е. и звук "и" окажется немыслимым. Но полученные элементы, по тем же самым основаниям, придется дробить еще на более мелкие элементы и т. д. и т. д. до бесконечности. Все бытие превратится в абсолютно иррациональную пыль, в которой ничто ни от чего невозможно ни отличить, ни отделить" (24). Может быть, действительным бытием обладают элементарные частицы? Но и позитрон и электрон есть нечто, следовательно и они имеют свою идею, в них также различаются сущность и явление. Итак, позитивистский поиск подлинного бытия закономерно приводит к полному ничто; "позитивизм есть не что иное, как абсолютный нигилизм и полное, сознательное удушение жизни и бытия" (25).
7. В связь с платоновским "Кратилом" можно поставить библейское повествование о возниконовении правильных имен. "Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт 2, 19). Можно предполагать, что это подлинное имя "души живой" было, со стороны звуковой, настоящей симфонией, ясно, недвусмысленно и прекрасно выражавшей именно этот смысл. При этом "на всей земле был один язык и одно наречие" (Быт 11,1).
Решающим событием ветхозаветной истории, повлекшем за собой языковое непонимание и факт множественности языков, было Вавилонское столпотворение. Поселившись в долине Сеннаар и научившись делать кирпичи, люди сказали себе: "Построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли" (Быт 11,4). Этот дерзкий вызов не остался без ответа: "И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого" (Быт 11,5-7). Истолковывая это место, С. Н. Булгаков пишет: "Если вслушаться во внутренний смысл повествования о вавилонском столпотворении, становится ясно, что единый, естественный язык был, по нарочитому попущению Божию, как бы завуалирован множественностью и непонятностью наречий, которые, впрочем, отнюдь не таковы, чтобы сделать невозможным обучение чужому языку и понимание его" (26). Можно также предполагать, что "смешение языков" заключалось не только в разделении единого языка на наречия, но и в том, что в эти наречия был внесен момент исторической изменчивости, которая постепенно удаляла одно наречие от другого и которая теперь изучается сравнительно-историческим языкознанием. Это отдаление наречий друг от друга было также и отдалением от первоначальной прозрачной ясности между смыслом и звучанием, затемнением связи между ними, в конце концов настолько полным, что она стала казаться условной. Таким образом, с богословской точки зрения утрата музыкально необходимой связи между смыслом и звуком есть следствие греха гордыни и наказания за него.
1 Первая публикация статьи в сб.: Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института. Материалы 1998 г. М., 1998. К тексту
2 Ф. де Соссюр. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 100-101. К тексту
3 Там же. С. 101. К тексту
4 С. В. Троицкий. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914. С. 18. К тексту
5 П. А. Флоренский. Мысль и язык // Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1990. С. 163-164. К тексту
6 И в самом деле, самые дикие племена, не додумавшиеся еще до рычага и колеса, уже "додумались" до языка с его членораздельной речью, словарем из тысяч слов и сложными законами грамматики. К тексту
7 С.Н.Булгаков. Философия имени. М., 1997. С. 24. К тексту
8 Там же. С. 24. К тексту
9 Там же. С. 26. К тексту
10 Там же. С. 38. К тексту
11 Там же. С. 39. К тексту
12 Там же. С. 51. К тексту
13 См.: Р. О. Якобсон. Звук и значение // Избранные работы. М., 1985. С. 37. К тексту
14 С. Н. Булгаков. Философия имени. С. 53. К тексту
15 K(nnen - 'мочь, быть в состоянии', 'уметь'. К тексту
16 ўr-ar...skw - 'прилаживать, прикреплять, приделывать, сплачивать, соединять плотно, строить'. К тексту
17 А. Ф. Лосев. Имя. М., 1997. С. 190. К тексту
18 Там же. С. 190. К тексту
19 Там же. С. 191. К тексту
20 Там же. С. 215-216. К тексту
21 Там же. С. 216. К тексту
22 Там же. С. 216. К тексту
23 Там же. С. 217-218. К тексту
24 Там же. С. 218. К тексту
25 Там же. С. 218. К тексту
26 С.Н.Булгаков. Философия имени. С. 44-45. К тексту