[ГЛАВНАЯ]

[ЮРЧЕНКО АНДРЕЙ ИВАНОВИЧ ]

[БИЗНЕС]

Проф. свящ. В. Ч. Самуэль. Христология Севира Антиохийского

The Christology of Severus of Antioch
by
Rev. Prof. V. C. Samuel

From:
Abba Salama
A Review of the Association
of Ethio–Hellenic Studies
Vol. IV
Athens, 1973
PP. 126–190

Проф. свящ. В. Ч. Самуэль
Христология Севира Антиохийского

1. Введение

Патриарх Антиохийский Севир, скончавшийся в 538 году по Рождестве Христове, был бескомпромиссным противником и страстным критиком Халкидонского Собора и томоса Папы Римского Льва.

Халкидонский Собор, состоявшийся в 451 году, принял вероопределение, в котором утверждалось, что Иисус Христос есть «единое Лицо (one Person)», «в двух природах» познаваемое.

Томос Льва – это доктринальное послание, в 449 году направленное Папой Римским в Константинополь и позднее провозглашённое Халкидонским Собором в качестве образца веры. В томосе также проводится мысль о том, что Христос есть «единое Лицо», «в двух природах» сущее.

Собор и послание Папы Льва были отвергнуты бóльшей частью христиан Востока, которые сохранили своё организованное существование в мощных общинах в Египте, Сирии и других регионах Ориента, как то в Эфиопии, Армении и Индии. Они–то и получили именование: Ориентальные Православные Церкви.

Отвергая Халкидонский Собор, это конфессиональное сообщество придерживалось и придерживается той точки зрения, что формула «в двух природах» не имела древней церковной традиции (вплоть до Халкидона), тогда как традиционными были формулы «из двух природ» и «одна природа Бога Слова воплощённая». В последовании выдающимся богословам Севир выработал соответствующую богословскую позицию в противовес учению, получившему запечатление в соборном оросе и томосе Льва. В основе такового, как уже говорилось, лежит именно формула «в двух природах». Позиция Севира и является предметом рассмотрения в настоящей статье.

На том основании, что Севир критиковал Собор и томос Льва, с одной стороны, и защищал формулу «одна природа Бога Слова воплощённая» – с другой, богословами халкидонской и прохалкидонской ориентации он квалифицируется как монофизит.

Точка зрения этих богословов, по–видимому, предполагает следующие два аспекта. Принимая последние, они как бы констатируют, с одной стороны, что орос Халкидонского Собора и томос Льва согласно являют совершенно православное понимание Личности Иисуса Христа, а с другой – что Севир, который подвергал сокрушительной критике оба документа, вероятно, не смог постичь веру Церкви во всей её истине и чистоте.

Первое из этих предположений в данной статье не подлежит сколь–нибудь серьёзному обсуждению.

Наша задача здесь заключается, прежде всего, в том, чтобы исследовать, имеются ли какие–либо основания для второго предположения.

Бесспорным является то, что Халкидонский Собор был не первым церковным собранием в истории христианства, которое претендовало на вселенское значение. Соборы Никейский (325), Константинопольский (381) и Ефесский (431) с унией 433 года даже ещё прежде созыва Халкидонского Собора были официально признаны вселенскими, и их решения имели соответствующий авторитет. К тому времени уже появился термин «православный», который стал служить символом для обозначения тех из последователей Христа, кои придерживались вероисповедной позиции, выработанной этими Соборами.

Фактически, как мы увидим далее, в основании отвержения Халкидона Севиром и той частью Церкви, которую он представлял, лежало убеждение, что таковой исказил догматы веры, возвещённые ранними вселенскими форумами. Во внимании к этому аргументу мы должны помнить и о том обстоятельстве, что Халкидонский Собор не принимался единодушно и однозначно даже богословами прохалкидонской ориентации. В качестве иллюстрации в этом аспекте можно напомнить о существовании внутри церковной ограды, – по мнению ряда историков, – приверженцев как «строгого халкидонитства», так и «неохалкидонитства».

Во дни Севира то богословское течение, которое современные богословы квалифицируют как неохалкидонитство, лишь обретало свои очертания и ещё не достигло тогда полноты своего развития в качестве определённой богословской традиции. Севир подвергал критике Халкидонский Собор, видимо, не вполне отчётливо сознавая то обстоятельство, что халкидонитская сторона, по крайней мере – на Востоке, пребывала в его времена в переходной стадии от «строгого халкидонитства» к «неохалкидонитству». В конечном итоге ему не привелось увидеть, что богословская интенция, которая имела место в халкидонитской среде, в сущности тяготела к той доктринальной позиции, которую всегда и непременно отстаивали он и его сторонники. И посему его критика, направленная против решений Халкидонского Собора, представляется – в той или иной степени – некоторого рода анахронизмом.

Даже преемники Севира в действительности не понимали тех изменений в доктринальном плане, которые были осуществлены халкидонитской стороной в VI веке. По всей вероятности, это могло быть следствием и результатом политики преследований, проводившейся византийскими императорами в отношении той части Церкви, к которой они принадлежали. Посему критика Севира в адрес Халкидона и томоса Льва была направлена против концептуальных деклараций того внутрицерковного течения, кое современными богословами обозначается как строгое халкидонитство. Именно последнее, по нашему мнению, послужило вызовом и стало основанием для возникновения противостояния таковому со стороны христиан Востока.

В настоящей статье прежде всего весьма кратко рассматривается место Севира в истории христианства. Затем следует позитивное обозрение его христологии. Действительная сила или слабость её может быть выявлена лишь при сопоставлении с халкидонитским учением, с одной стороны, и с антиохийской христологической традицией – с другой, что и осуществляется в последней части статьи.

2. Севир и его место в истории христианства

Вероопределение, принятое Халкидонским Собором, вызвало в Церквах Востока большие волнения. Наиболее мощная оппозиция Собору возникла в Египте и других регионах Ориента. Как известно, среди противников Халкидона были многие выдающиеся умы восточного христианства. В первой трети VI века, несомненно, богословским лидером нехалкидонитов был Севир Антиохийский. Им была выработана всеобъемлющая христологическая доктрина, которая получила запечатление в трёх его основных богословских сочинениях, во многих догматических посланиях, гомилиях, песнопениях и в других творениях.

Севир был внуком епископа, носившего то же имя, который принимал участие в работе Ефесского Собора 431 года. Получив самое лучшее, доступное в его дни светское и богословское образование, он принял решение принять монашество и вступил в братию монастыря в Газе. Всю свою жизнь Севир посвятил противостоянию решениям Халкидонского Собора, который, как он верил, извратил веру Церкви.

Период жизни Севира, в который он формировался как личность, протекал в правление императоров Зенона и Анастасия. Это было время, когда религиозная политика в Византийской империи в значительной степени определялась идеей воссоединения Церкви на Востоке даже ценой недовольства Рима.

Именно в униональных целях император Василиск издал свой Энциклион, в котором с достаточной определённостью было отвергнуто вероопределение Халкидонского Собора. Император Зенон в качестве компромиссной формулы в 482 году опубликовал свой Энотикон, признанием которого должен был прекратиться спор между обеими сторонами, то есть сторонниками и противниками Халкидонской веры. Зенон скончался в 491 году, ему наследовал император Анастасий, который фактически оказывал предпочтение нехалкидонитской стороне.

Когда, тем самым, движение против Халкидона вновь и вновь обретало силу, среди халкидонитов появились богословы, целью которых была защита Собора. Отклоняя аргумент нехалкидонитской стороны, согласно которому Собор 451 года исказил догматическое учение, сформулированное ранее бывшими Вселенскими Соборами, эти богословы стремились показать, что доводы их оппонентов не имеют никаких действительных оснований. В соответствии с этим они предприняли попытку интерпретации халкидонского вероопределения в контексте александрийской богословской интенции (эмфазы), служившей в то же время и базисом для критики в адрес Халкидона со стороны нехалкидонитов. Таким образом получила развитие богословская традиция, которая исследователями, в частности – Шарлем Мёллером, как уже говорилось, называется «неохалкидонитством».

Одним из первых шагов в этом направлении было опубликование сборника кириллианских эксцерптов. Состоявшая из двух разделов, книга в первой своей части содержала изложение Халкидонского вероопределения по пунктам, каждый из которых сопровождался одной или несколькими выдержками из сочинений Кирилла Александрийского. Последнее имело намерением показать, что великий александрийский богослов, который защищал Православие в полемике с представителями несторианской школы, в сущности предвосхитил соборное определение.

Во второй части объёмной книги приводились 244 фрагмента из сочинений Кирилла Александрийского, которые должны были свидетельствовать, что таковой утверждал «различие двух природ, – то есть бесстрастного и бессмертного Бога Слова и подверженного страстям и смерти Его храма», – и что тем самым он антиципировал (предвосхищал) формулу «в двух природах» Халкидонского ороса.

Севир, ещё будучи насельником монастыря в Газе, составил опровержение на сборник кириллианских эксцерптов, озаглавив его «Филалифис». Он целиком привёл халкидонитский опус и в своих комментариях и критических замечаниях показал, что в многотомных писаниях Кирилла невозможно найти ни одного случая, когда бы тот признавал или формулу «две природы после соединения», или же «в двух природах» – в соответствии с Халкидоном. Напротив, настаивал Севир, сам Кирилл всегда возражал против этих формул. Что же касается принципа различения во едином Христе Божества и человечества [«в умосозерцании»], то последний, допускал он, принимался александрийским богословом. Но ведь этот принцип признаётся и той частью Церкви, к которой принадлежит и сам автор опровержения. Тем самым, заключал Севир, выдвинутые в халкидонитском опусе тезисы остались не защищёнными.

Эта публикация, а возможно также и другие его сочинения принесли Севиру такую известность, что где–то около 507 года по Рождестве Христове его имя императором Анастасием было названо в качестве возможной номенклатуры на патриарший престол Константинополя. Но в 512 году Севир был избран патриархом Антиохии.

Петр Фулло, патриарх Антиохийский, скончался в 488 году. Его преемником стал Палладий. По смерти последнего в 498 году ему воспреемствовал Флавиан. Хотя и Петр, и Палладий принадлежали к нехалкидонитам, Флавиан придерживался халкидонитской позиции. Поскольку он опасался открыто выражать свои мнения, Филоксен Маббугский, пылкий сирский богослов, почёл себя обязанным противостать ему на Сидонском соборе, который состоялся в 512 году. Вследствие этого патриарх Флавиан был насильственно смещён с престола Антиохи, и последний был передан Севиру.

В Антиохии Севир пребывал с 512 по 518 год, до кончины императора Анастасия. Затем к власти пришла новая византийская династия, начало коей было положено Юстином I. Император Юстин, который поддерживал Халкидонский Собор, распорядился отправить в ссылку всех активных деятелей нехалкидонитской ориентации. Севиру же он угрожал урезать язык и тем самым заставить его замолчать навечно. Не дожидаясь, пока император возымеет намерение исполнить своё опасное обещание, патриарх оставил город и бежал в один из египетских монастырей.

Поскольку Юстин не вмешивался во внутренние дела Церкви в Египте, нехалкидонитские церковные лидеры могли найти себе в этой провинции убежище и защиту. И Севир провёл здесь бóльшую часть своей жизни после 518 года, с небольшим перерывом в 535 и 536 годах, когда он находился в Константинополе, откликнушись на неоднократные приглашения императора – теперь уже (после 527 года) – Юстиниана.

Второе крупное сочинение Севир, по всей вероятности, начал писать в то время, когда пребывал в Антиохии. Книга имеет особую историю. С патриархом вёл переписку некий монах–халкидонит из Египта, позже переселившийся в Палестину. Этот монах по имени Нефалий передал имевшиеся у него послания Севира некому Иоанну Грамматику из Кесарии, позднее ставшему епископом этого города. Сей Грамматик опубликовал книгу, в коей подверг критике нехалкидонитскую позицию. Севир в свою очередь выступил с опровержением содержащихся в последней положений. Данное сочинение, состоящее из трёх томов, известно как «Книга против нечестивого Грамматика».

Позже, уже в двадцатых годах VI века, Севир опубликовал свои обширные антиюлианитские сочинения, которые в совокупности составили его третий большой труд.

Кроме этих крупных сочинений перу Севира принадлежит множество догматических посланий, гомилий и песнопений.

Роль, которую играл Севир, была верно оценена такой личностью, как император Юстиниан. Хотя его дядя, Юстин I, полагал, что политика преследований противников Халкидонского Собора может силою заставить их соединиться с халкидонитами, Юстиниан, напротив, пытался достичь соглашения между сторонами посредством переговоров. В стремлении к этой цели он, начиная с 531 года, устроил несколько собеседований православных с нехалкидонитскими лидерами.

В этой связи Юстиниан неоднократно и весьма настоятельно приглашал Севира прибыть в Константинополь и принять участие в собеседованиях. Последний вначале отклонял приглашения, но в конце концов он всё–таки прибыл в столицу и провёл здесь, – как гость императора и императрицы, – около полутора лет.

Это был действительно момент великого триумфа для нехалкидонитов, и все думали, что Юстиниан собирается отменить решения Халкидонского Собора. По словам Масперо (J. Maspero), которые приводит Васильев, «столица империи в начале 535 года до некоторой степени являла собой ту же картину, что и в правление Анастасия».

Но этот триумф не мог быть продолжительным. Ибо ещё в 535 году Юстиниан направил своего полководца Велизария на Запад с целью начать в Италии и в Северной Африке военную кампанию против остготов. Его устремлением было восстановление империи Константина. Понятно, что для осуществления этого плана он нуждался во всецелой поддержке папства. Но последнее, несомненно, не поступилось бы Халкидоном.

В 536 году в Константинополь прибывает Папа Римский Агапит, и Юстиниан прекращает всякие сношения с Севиром и нехалкидонитами. Многие из последних снова отправляются в ссылку, откуда они были вызваны самим императором, который гарантировал им безопасность и покровительство. Несмотря на то, что Агапит внезапно скончался, тем не менее то влияние, которое он оказал в своём воздействии на императора, сказывалось продолжительное время и после этого печального события. В том же году в Константинополе (при патриархе Мине) состоялся (так называемый домашний) собор, на котором присутствовали пять римских легатов и сорок пять епископов с Востока. Этот собор подтвердил авторитет Халкидона.

Ефрем Антиохийский, занимавший кафедру, с коей в своё время был смещён Севир, также созвал собор из 132 епископов. Последний тоже высказался в поддержку Халкидона и осудил Севира и его последователей. Сам Юстиниан издал эдикт, коим было объявлено вне закона всякое противостояние Собору.

Севир вынужден был покинуть Константинополь и возвратился в монастырь в Египте, где и скончался около 538 года.

Безусловно, является неоспоримым тот факт, что Севир Антиохийский занимает весьма значительное место в истории Церкви на Востоке. Как мы увидим далее, христология, сформулированная представителями «неохалкидонитства», по существу соответствует той доктринальной позиции, которая была выработана Севиром в противостоянии последователям несторианской школы, с одной стороны, и приверженцам «строгого халкидонитства» – с другой.

Действительно, христологическое учение Севира исходит главным образом из критики последним решений Халкидонского Собора и имеет ту же интенцию, каковую проявляли многие из его предшественников и каковой споспешествовало само Восточное Православие, – интенцию утверждения веры на основании богословской традиции дохалкидонских Вселенских Соборов (pre–Chalcedonian ecumenical Councils) и восточных отцов Церкви. И если та ключевая роль, которая принадлежит Севиру в этом аспекте, не была признана (и до сих пор не признана) халкидонитской стороной, то это является лишь следствием недоразумения, если даже не предубеждения.

3. Значение основных богословских терминов

В постхалкидонской христологической полемике, в отличие от любых других богословских споров, происходивших в Древней Церкви, существовала весьма значительная неясность в отношении интерпретации применявшихся в то время технических терминов.

Богословами различных направлений использовались следующие онтологические термины:

– с у щ н о с т ь (),

– и п о с т а с ь (),

– п р и р о д а (),

– с у щ е с т в о в а н и е (),

– л и ц о ().

В своём сочинении «Против Грамматика», а также в нескольких догматических посланиях Севир Антиохийский приводит разъяснения всех этих терминов.

В послании к Евсевию Схоластику Севир описывает термины сущность и ипостась весьма кратко. «Сущность, – пишет он, – означает общее, а ипостась – частное».

Более пространно этот вопрос рассматривается в труде «Против Грамматика». Следуя Афанасию, Севир принимает термин сущность как означающий то, что есть, что существует. В книге Исход говорится: «Голос глаголал к Моисею, исходящий от Бога, глаголюще: «Я есмь Сущий … так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14). Богодухновенные отцы Церкви определили, что «едина сущность Святой и Пренебесной Троицы». Это означает, что «как Отец есть Сущий, так и Сын есть Сущий, и Дух Святой есть Сущий; и для Них одно и то же – быть и быть в равной славе и вечности». Сущность, тем самым, представляет собой дериват от того, что есть, существует.

Севир иллюстрирует данный терминологический экскурс замечанием, что, в частности, «термин человек означает род и общее, принадлежащее всему человеческому роду».

Ссылаясь на Священное Писание, он приводит то место из книги Бытие, где Бог говорит Ною и сынам его: «Кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9, 6). Здесь, утверждает Севир, указывается не на отдельного человека, а на всякого человека, принадлежащего к человеческому роду.

С другой стороны, говоря в отношении отдельной личности, что Иов или Елкана есть человек, мы имеем в виду принадлежность таковой к сущности и роду. И Иов, и Елкана – два человека, две ипостаси, ибо каждый из них обрёл своё реальное существование «раздельно и особно».

Тот же принцип, продолжает Севир, применим и при истолковании православной веры в Бога. Имя Бог, например, – общее имя для Отца, Сына и Духа Святого. «Отец есть Бог, Он вне пределов времени и вечен. Подобно и Сын, подобно и Святой Дух. Отец никогда не начинал быть, ибо Он всегда есть; равно и Сын есть, и Дух Святой есть». Хотя с точки зрения сущности между каждыми из Них нет никакого различия, однако как Ипостась Отец есть иной, Сын – иной и Дух Святой – иной. Отличие одной Ипостаси от другой и третьей заключается в особом свойстве, которое присуще каждому Лицу. Отец, в частности, обладает свойством нерождённости, Сын – рождается, а Святой Дух от Отца исходит. Посему каждый из Них, будучи совершенным Богом, отличается от двух других Ипостасей.

В подтверждение предложенной интерпретации Севир цитирует слова Василия Кесарийского из его послания к Амфилохию.

Проводимая в них мысль может быть объяснена следующим образом. Сущность реальна, она означает то, что может быть названо как существование (is–ness) или бытие вещи. Однако она не имеет конкретного существования, ибо всё конкретное есть частное. Сущность, можно сказать, есть реальность, которая, будучи индивидуирована, даёт начало отдельным (частным) особям, или ипостасям. Человековость (manhood), например, как сущность составляет метафизическую основу бытия каждого человека и всего человеческого рода, а каждая человеческая личность есть ипостась.

Касательно значения термина сущность Севир сочетает две тенденции. С одной стороны, он принимает слово в значении абстрактной, но динамической реальности в смысле эйдоса Платона, как это было санкционировано каппадокийскими отцами в IV веке. Однако, с другой стороны, он видит в этом слове лишь общее имя для всех элементов одного класса (вида или рода). Это показывает, что позиция Севира не имела адекватного основания в греческой философии.

Однако Севир был достаточно сведущим в патристической литературе, чтобы заметить, что некоторые древние богословы использовали термин сущность для обозначения частного бытия. Эти богословы принимали термин сущность в смысле ипостаси более позднего времени. Подобная неясность, констатирует Севир, была в последующем устранена, и в богословии закрепилось то понимание термина, какового придерживается он сам.

Последнее замечание Севира весьма важно. Оно показывает, что термин сущность использовался христианскими богословами первых веков в смысле первой сущности Аристотеля, а также и то, что эта практика была оставлена, возможно, со времени каппадокийских отцов.

Термины и сочетаются вместе. Первый в переводе может быть передан как существование (экзистенция), второй – как природа. Соответственно оба термина могут применяться или в смысле общего, или в смысле частного. Сущность, например, имеет и существование, и природу. Ипостась, как имеющая конкретное бытие индивидуированная сущность, также имеет существование и природу.

Из этих двух терминов именно таковой природа являлся наиболее спорным в христологической полемике. Посему далее мы и обратимся к более подробному его рассмотрению.

Вопроса о значении термина природа Севир касается во многих своих сочинениях. По его словам, этот термин иногда используется вместо такового сущность, а иногда в смысле ипостаси. Выражение человеческая природа, к примеру, в некоторых случаях применяется собирательно, в смысле всего человечества (a term referring inclusively to all mankind). Однако в других местах оно означает отдельное человеческое существо (one individual human being). Севир ссылается при этом на авторитет Кирилла Александрийского.

В четвёртом томе своего труда «Против Нестория» Кирилл, в частности, пишет: «…едина природа Божества, которая проявляется (индивидуируется, individuated) как Отец, как Сын и как Дух Святой». И ещё: «В Святой и единосущной Троице познаётся единая природа Божества». В данном случает термин природа употреблён в смысле сущности. Однако в своём послании к царственным женам он применяет его и в качестве синонима ипостаси. «Мы исповедуем. – пишет он здесь, – что Слово, Творец миров, в Котором и чрез Которого всё существует, Свет истинный, Природа, дарующая жизнь всему, Единородный Сын, несказанно рождён из сущности Отца».

Кирилл, продолжает Севир, принимает термин природа в двойственном значении не только по отношению к Богу, но и в рассуждении человека. Так, в третьем томе своего труда «Против Нестория» святой отец пишет: «Чрез преступление Адама природа человеческая осуждена на проклятие и смерть». Здесь это слово означает сущность. Однако в своём защищении против Андрея Самосатского он использует термин природа вместо такового ипостась: «Когда речь, исследуя относительного одного лица (просопон) и природы, то есть одной ипостаси, из чего она состоит или сложена естественно, присоединяет FL< или :gJ": то предмет остаётся так, как был, то есть один по сложению и не разлагается отдельно на два».

Во времена Севира, если судить по замечаниям в его сочинениях, даже его оппоненты с халкидонитской стороны на Востоке принимали термин природа в подобном аспекте. Применительно к данной проблеме он цитирует своего критика – Иоанна Грамматика: «Сущность, – пишет халкидонитский автор, – означает общее. Единое Божество Святой Троицы, в частности, или то, что является общим для нас, то есть человечество вообще (человековость, humanity in general). Ипостась же указывает единое Лицо (Prosopon) Отца, или Сына, или Духа Святого; или, опять же, таковое Петра, Иоанна или любого другого человека. Однако термин природа применяется иногда вместо сущности, а иногда вместо ипостаси».

Несмотря на вербальное созвучие, между позициями Севира и Грамматика всё–таки существует и различие. Последний, по всей вероятности, понимал сущность лишь в абстрактном смысле. Для Севира же абстрактное, до тех пор, пока оно не становится конкретным, не конкретизируется, не может иметь реального существования во временнóм и пространственном мире.

 Различие в значении терминов ипостась и лицо (prosopon) весьма тонкое и трудно уловимое. «Отцы Церкви, – пишет Севир, – понимали ипостась как лицо (prosopon)». Однако некоторое специфическое различие между ними всё–таки существует. «Когда нечто обретает особое конкретное бытие (specific concreteness of existence), будь то простое или сложное, ипостась означает некое (от других) отличное лицо (a hypostasis signifies a distinct prosopon)».

Смысл последней сентенции станет очевидным, если мы покажем различие между простой и сложной ипостасью. В качестве примера простых ипостасей Севир говорит о трёх Лицах (Persons) Святой Троицы. Отец, Сын и Дух Святой – каждый в отдельности – есть простая Ипостась (a simple Hypostasis). Однако человек являет собой ипостась сложную, ибо он сложен из тела и души. В человеке сущность тела и сущность души, взятые как абстрактные, но динамические реальности, обе индивидуируются в совместном единстве, причём каждая пребывает в человеке в присущем ей естественном совершенстве. Две сущности, тем самым, соединяются и образуют человеческий индивид. Посему человек является сложной ипостасью (a composite hypostasis).

Применительно к последнему случаю, в самый момент соединения тела, как сущности, и души, как сущности, приходит в бытие, осуществляется человек как телесно–душевное существо (as a body–soul entity), и он обретает собственное лицо (prosopon). Однако две сущности сочетаются воедино не в качестве сущностей, ибо, входя в соединение, в то же самое мгновение они становятся ипостасными реальностями (hypostatic realities).

«Плоть и душа, – пишет Севир, – из которых сложен человек, сохраняют – каждая – свою ипостась, без слияния или изменения одной в другую. Однако, поскольку они обрели конкретное бытие в сложении, а не раздельно, то ни одной из них не может быть приписано особое лицо (prosopon)».

Мысль, проводимая в данном фрагменте, может быть пояснена следующим образом. Ипостась представляет собой конкретное существо (concrete being), которое является следствием индивидуации сущности. Посредством индивидуации сущность во всей её полноте и совершенстве получает конкретное существование. И в тот самый момент, когда это происходит, ипостась обретает своё лицо (prosopon).

Исходя отсюда, можно сказать, что ипостась – как индивидуированная сущность – представляет собой внутреннюю реальность объекта, тогда как лицо (prosopon) – его внешний аспект. Каждый элемент класса, например, есть индивидуированная сущность в её полноте. Поэтому – как ипостась – он не может отличаться от другого элемента того же класса. Члены одного класса отличаются один от другого посредством лица (prosopon).

Сложная ипостась для Севира означает то же самое, что и сложная природа. Поэтому сказанное выше в отношении первой применимо и ко второй. Это опять–таки может быть проиллюстрировано примером человека. Поскольку последний сложен из тела и души, о нём можно сказать, что он «из двух природ» или «из двух ипостасей», ибо тело и душа существуют в человеке не как сущности, но как ипостаси. Сущности индивидуируются в совместном сочетании, в единстве, так что человек существует отнюдь не в двух природах.

Если бы плоть обретала существование вне единения с душой или душа – вне единения с телом, то каждая из них была бы простой природой или простой ипостасью со своим собственным лицом (prosopon). В человеке, однако, этого не происходит. Напротив, имеет место то, что тело, как сущность, и душа, как сущность, понимаемые как динамические реальности, стекаются в единство, образуя сложную природу, или сложную ипостась, имеющую сообразное лицо (prosopon). Тем самым, человек является сложной ипостасью.

Принимаемое Севиром понятие лица (prosopon) может быть выяснено полнее на основании того ответа, которой даётся им на вопрос, почему мы не можем говорить, что Христос – «из двух лиц (from two prosopa)».

Севир пишет: «Когда ипостаси получают своё особое конкретное существование и отделены одна от другой, то каждая их них имеет своё собственное лицо (prosopon). Однако, когда две ипостаси стекаются в природное единство и осуществляются в этом сочетании природ и ипостасей без смешения, как то мы видим в человеке, тогда те (ипостаси), из коих совершилось единение, не должны пониматься как различные конкретности или быть рассматриваемы как два лица (two prosopa), но должны восприниматься как одно (лицо)».

Примененяя этот принцип ко Христу, Севир поясняет свою точку зрения следующим образом. Когда Бог Слово, сущий прежде миров, соединил с Собою человечество (manhood) неслитно и неизменно, то невозможно предицировать особое лицо (prosopon) ни Божеству Единородного, ни соединённому с Ним человечеству. Ибо они познаются как существующие в сложении, а не как имеющие раздельное конкретное бытие. Посредством сочетания Божества и человечества воедино из обоих совершилась единая Ипостась, и в результате этого воплощённое Слово обрело Своё Лицо (Prosopon). Божество и человечество, из которых сложен Еммануил, продолжают существовать в этой единой Ипостаси без изменения.

Представленная интерпретация нуждается в дальнейшем пояснении, что и привлечёт наше внимание в настоящей статье позднее.

Предложенный выше краткий терминологический экскурс показывает, что одной из причин возникновения христологических споров была неясность в понимании основных богословских терминов. Действительно, дефиниции из сочинений и Севира, и его оппонента–халкидонита недостаточно определённы в нескольких пунктах.

Как было отмечено, в трактовке термина сущность Севир сочетал две идеи. Однако во многих местах использование им этого слова имеет смысл лишь только в том случае, если оно принимается в значении абстрактной реальности (as an abstract reality). Его халкидонитский критик, который, по всей вероятности, придаёт термину природа в формуле «в двух природах» значение абстракции, в то же время утверждает, что Бог Сын есть вечная Ипостась и вечное Лицо (Prosopon), так что по крайней мере одна из природ у него вовсе не является абстрактной. Поскольку же Иисус Христос жил реальной жизнью в историческом контексте, то даже человеческая природа должна пониматься как конкретная. Проблема, тем самым, существует для обеих сторон.

Равным образом не всегда ясно значение термина природа. Обе стороны, вероятно, полагают, что вопрос разрешается тем, что этот термин иногда берётся в смысле сущности, а иногда – смысле ипостаси.

Имея в виду эти проблемы и стараясь держаться как можно ближе к дефинициям, выдвигаемым обеими сторонами, полагаем возможным предложить следующие выводы.

Термин сущность () означает динамическую реальность, составляющую основу как универсального (общего), так и частного. В этом смысле сущность включает в себя, с одной стороны, бытие как таковое, или существование (being as such or existence), с другой же – свойства, которые придают сущности её определённость (character) и обеспечивают её (само)тождественность. Эти два аспекта представляют собой соответственно существование (hyparxis) и природу (physis). Последние термины могут применяться в значении общего в абстрактном смысле или частного в смысле конкретном.

Ипостась означает отдельную личность (the individual person), субъект действования, в котором обретает конкретное бытие сущность (@ÛF\") с её существованием (hyparxis) и природой (physis). Когда сущность индивидуируется, приводя в бытие ипостась, она получает особый характеристический признак, посредством которого отдельный элемент класса отличается от других элементов того же самого класса. Это и есть лицо (prosopon).*

4. Отвержение Халкидонского Собора

Как было подчёркнуто, Севир являлся весьма последовательным противником Халкидонского Собора. При исследовании причин подобного позиционирования представляется необходимым рассмотреть вопрос о том, выступал ли он когда–либо с критикой Собора с монофизитской платформы. В связи с этим, полагаем, будет небесполезным небольшой экскурс в разъяснение того, что понимается под монофизитством.

Происходящий от сочетания греческих слов  и , термин monophysite – монофизитский, используемый в английском языке в качестве имени прилагательного, означает one–natured – одноприродный или single–natured – единственноприродный.

Именно подобным образом объясняет этот термин Walter F. Adeney. «Монофизиты. – пишет он, – утверждали, что во Христе существовала только одна природа; они сливали воедино человеческое и Божественное бытие, ибо два (естества) не могут соединиться на равной основе; подавляя конечное, они оставляли для нашего созерцания лишь Бесконечное».

Такое понимание до сих пор поддерживается даже весьма почтенными западными исследователями. Так, в «Оксфордском словаре Христианской Церкви», издания 1958 года, о монофизитстве говорится как о «доктрине, согласно которой в Личности воплощённого Христа существовала лишь единственная (single), именно Божественная природа, вопреки Православию, исповедующему после Воплощения двойственную природу (of a double nature), Божественную и человеческую».

В своей монографии о Филоксене Маббугском (Маббогском) Andre de Halleux утверждает, что эпитет «монофизитская» приложим к христологии Филоксена на том основании, что для него Субъектом Воплощения является Бог Слово.

Из трёх приведённых выше толкований термина «монофизитство» первые два являются произвольными творениями их авторов. Что же касается третьего, то оно заслуживает некоторого более обстоятельного рассмотрения, и это займёт наше внимание позже.

Одной из причин, по которой в отношении нехалкидонитов применяется термин «монофизиты», является защита ими выражения «одна природа Бога Слова воплощённая».* Интересно отметить, что в своей последней книге «Христос в восточном христианском мышлении» Иоанн Мейендорф приводит это выражение в следующем английском переводе: «one single nature…».

Севир предупреждал о возможности передачи греческого оригинала фразы подобным образом, как это сделано отцом Иоанном Мейендорфом. Какой смысл вкладывал Севир в выражение «одна природа», в данной статье также будет рассмотрено ниже.

А. Отвержение Халкидона с точки зрения традиции

Севир допускает возможность того, что в творениях древних отцов Церкви встречаются случаи употребления формулы «две природы», принятой Халкидонским Собором. Однако он утверждает, что отцы использовали эту формулу до возникновения несторианских споров. Поскольку же затем ситуация изменилась, то неточные и безвинные до тех пор выражения прошлого были отвергнуты в пользу богословской традиции, основанной на Никейском Символе веры и подтверждённой Соборами Константинопольским в 381 году и Ефесским в 431 году.

Именно в это время Лев Римский, игнорируя установившуюся в Церкви традицию, выдвинул в своём томосе формулу «в двух природах». И на этом основании Халкидонский Собор принял её. Посему, утверждает Севир, Папа Лев и Собор повинны в искажении сложившейся церковной традиции.

И в «Филалифисе», и в «Книге против Грамматика» Севир стремится обосновать эту точку зрения посредством широкой цитации отцов Церкви от Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского до Кирилла Александрийского. Смысл, заключённый в формулах «две природы после соединения» и «в двух природах», утверждает он, противоречит их учению. Все они учат, что Христос есть нечто единое (a unity). Он есть единая Личность (one Person), воплотившийся Бог Слово.

Основной проблемой в вопросе единства Христа для Севира является понимание Субъекта, к Которому относятся евангельские изречения и деяния. Отцы, утверждает он, приписывали их единой Личности (to the one Person).

Севир пишет: «Ходить плотски по земле и шествовать из одного места в другое – это несомненно присуще человечеству. А исцелять расслабленных, которые не могут передвигаться с помощью собственных ног, … является богоприличным. Однако и то, и другое совершает один и тот же воплотившийся Бог Слово».

Именно этот принцип, возведённый отцами в традицию, нарушается принятием формул «две природы после соединения» и «в двух природах».

Как же в таком случае следует рассматривать исповедание примирения 433 года между Кириллом Александрийским и Иоанном Антиохийским, которое содержит формулу «две природы»? Разве здесь не наблюдается искажение сложившейся традиции, на которую ссылается Севир? При ответе на этот вопрос последний предлагает анализ как исторического контекста, к которому относится появление унионального исповедания, так и его действительного смысла.

Формула воссоединения, утверждает Севир, была выработана с целью устранить в Церкви раскол, который сам по себе был результатом неспособности некоторой части антиохийцев усвоить истинную веру. В этой ситуации, в стремлении восстановить единство в Церкви и содействовать антиохийцам в постепенном постижении вероучительной патристической традиции, Кирилл, как мудрый целитель, принял исповедание, присланное ему Иоанном Антиохийским. Последнее содержало то решение вопроса, которое Кирилл одобрил по снисхождению, ради мира в Церкви. Но даже при этом, продолжает Севир, александрийский богослов выразил согласие принять исповедание лишь после того, как убедился, что в нём получили подлинное запечатление все основные принципы веры. Другими словами, формула воссоединения может рассматриваться как авторитетный документ лишь с учётом тех условий, в которых вырабатывалось соглашение.

Именно в этом контексте мы и должны обратиться к выяснению действительного смысла примирительного исповедания, в котором обретается выражение «две природы».

Примирительное вероизложение гласит: «Известно, что знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе обыкновенно делают общими, как принадлежащие одному Лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно, и те из них, которые приличны Богу, относят к Божественности Христа, недостойные же Бога – к Его человечеству».

В примирительном исповедании, как видим, утверждается, что богословы принимают некоторые изречения и действия Господа нашего как относящиеся к одному Лицу, а другие разделяют между двумя природами. Интенция здесь не в том, чтобы разделять их «между природами таким образом, чтобы некоторые из них приписывать одной Божественной природе, а некоторые исключительно природе человеческой; они принадлежат одной природе Бога Слова воплощённой. Мы признаём различие в словах и деяниях; одни из них богоприличны, другие свойственны человечеству, а некоторые приличны вместе Божеству и человечеству».

В сущности, это исповедание не противоречит позиции Кирилла, который принимает различие между Божеством и человечеством во едином Христе в умосозерцании. Однако Халкидонский Собор, утверждает Севир, вышел за пределы формулы воссоединения принятием выражения «две природы после соединения», которое отвергалось отцами.

В. Отвержение Халкидона с богословской точки зрения

Формулы «две природы после соединения» и «в двух природах», снова и снова подчёркивает Севир, подразумевают, что прежде в лоне Девы образовался человеческий младенец сам по себе, а затем он был воспринят Богом Словом. В соответствии с этой точкой зрения, человек остался человеком, а Бог Сын остался Богом Сыном, и оба они существуют лишь в состоянии сопряжения, соприкосновения, не будучи соединёнными в истинном смысле слова. Именно таковой была позиция, свойственная несторианской школе, и Ефесским Собором она была объявлена еретической.

С целью показать, что антиохийская школа действительно держалась таковой позиции, Севир привлекает широкую цитацию из сочинений таких богословов, как Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстийский, Несторий, Феодорит Кирский и тому подобные. По одному фрагменту из трудов этих богословов мы воспроизведём и здесь.

Диодор Тарсийский писал: «Поелику плоть произошла от Марии, то прежде восприятия она пребывала на земле и ничем не отличалась от любой другой плоти. Подобно Левию, который получил десятины, будучи ещё во чреслах, и воспринял честь, будучи рождён, Господь, пребывая в лоне Девы, был от Её сущности (of her ousia) и не имел достоинства Сыновства. Однако, когда он осуществился и стал храмом Бога Слова и воспринял Единородного, ему было даровано достоинство Имени, а затем и слава от Него».

Этому, отмечает Севир, могут быть противопоставлены следующие слова Кирилла: «Вы выражаетесь невразумительно"

 

"и, что весьма опасно. Святое тело, несомненно, было от Марии. Однако с самого момента его образования, то есть с момента его зачатия в утробе, оно было святым, будучи телом Христа. И невозможно представить себе ни малейшего мгновения, когда бы оно не было Его (телом). Во всём же остальном, как сие говорите и вы, оно было обыкновенной (плотью), как и любая другая плоть».

Как и Кирилл, Севир приводит цитированный выше фрагмент из Диодора с тем, чтобы показать, что – (согласно сему) – человеческий младенец был образован в Девической утробе вне единства с Богом Словом, так что было время, – сколь кратким и ни было бы оно, – когда младенец пребывал во чреве сам по себе, не будучи соединён с Богом Сыном. Исходя отсюда, можно говорить лишь о соединении Бога Сына и человека на уровне лица, на просопическом уровне (in realm of prosopon). Однако этого недостаточно для утверждения действительности Воплощения.

Именно на этом основании антиохийцы отказывались применять по отношению к Марии термин Богородица. Ту же тенденцию Севир отмечает у Феодора Мопсуэстийского, Нестория и Феодорита Кирского.

Феодор Мопсуэстийский соообразно сему писал: «Когда спросят: матерь человека (человекородица) или Матерь Бога (Богородица) – Мария, мы должны отвечать: и то, и другое, первое – по естеству, второе же – относительно (on account of the exaltation). Она – матерь человека (человекородица), потому что человек был во чреве Её, человек же и вышел из Её чрева. Но Она – Матерь Бога (Богородица), потому что Бог был в рождённом человеке, не то, чтобы Он объят был им по естеству, но Он был в нём по благоволению».

Несторий выражал аналогичные мысли: «Возлюбленный, Мария не родила Божество. То, что рождается от плоти, есть плоть. Тварь не рождает Нетварное. Отец не рождает вновь Бога Слово от Девы … Но Она рождает человека, который был орудием Божества. Дух Святой не создал Бога Слово, хотя и сказано, что рождённое от Неё – от Духа Святого. Но Дух Святой образовал от Девы храм для Бога Слова. Бог, воплотившись, не умер, но Он вознёс того, в ком Он воплотился».

Из Феодорита Кирского: «Благочестно исповедовать также одно Лицо (Prosopon), Христа и Сына, но две соединённые ипостаси, то есть природы. Мы почитаем Христа яко человека, воспринятого Богом, не в том смысле, что он получил особую благодать, но как такого человека, с которым соединилась вся полнота Божества».

На основании этих и многих других фрагментов из сочинений представителей антиохийской традиции Севир делает заключение, что последние не исповедуют истинного соединения природ, но лишь декларируют сосуществование во Христе в сопряжении (соприкосновении) Бога Сына и человека. В стремлении утвердить эту точку зрения они и настаивают на формуле «две природы после соединения». Отсюда следует, что в этом историческом контексте Халкидонский Собор под формулой «в двух природах» не мог разумевать ничего иного, кроме подлежащей анализу антиохийской интенции.

В лучшем случае, полагает Севир, формула Халкидонского Собора «в двух природах» может означать «две природы после соединения». Это же утверждалось и Несторием, и его сторонниками. Тем самым, Собор 451 года, который заявлял о своём отвержении несторианства, вследствие рецепции таковой формулы не может иметь никакого оправдания.

Разве Халкидонское вероопределение, спрашивается, не принимает учения об ипостасном соединении и не утверждает во Христе одну Ипостась, что отвергается несторианством? Действительно, продолжает Севир, Собор говорит об одной Ипостаси. Но что подразумевается под этим? В отношении одной и той же реальности, полагает Севир, формулы «ипостасное соединение» и «одна Ипостась» не совместимы с таковыми «в двух природах» или «две природы после соединения». Тем самым, принимая данные формулы, Собор не смог сохранить за ними того значения, каковое в действительности вкладывалось в них отцами.

В подтверждение этого Севир ссылается на послание Феодорита Кирского к Иоанну Эгейскому (John of Aegae). Будучи последовательным антиохийцем, Иоанн отвергал Халкидонский орос на том основании, что тот содержал выражение «одна Ипостась».

Феодорит писал Иоанну: «Очевидно, что признающие две природы утверждают их соединение без смешения. И совершенно ясно, что они принимают «одну Ипостась» не в смысле сущности или природы, но в смысле лица (prosopon)».

И ещё: «Посему, как я сказал, Святой Собор утвердил «одну Ипостась», приняв слово ипостась не в смысле природы, но в смысле лица (prosopon). Это очевидно из определения, ибо ипостась и лицо являются здесь близкими по значению (allied) терминами».

С этой точки зрения томос Льва создаёт больше проблем, чем может разрешить.

«Томос Льва, – отмечает Севир, – говорит о соединении трижды, но ни в одном случае документ, однако, не имеет в виду стечение Божественной и человеческой природ в единство, то есть ипостасное соединение. Томос признаёт лишь единение на уровне лица (the union in prosopon)». Посему он противоречит вероучительной традиции Церкви. Халкидонский Собор совершает ту же ошибку.

Как уже отмечалось, «неохалкидонитство» выдвинуло такую интерпретацию Халкидонского определения, которая [не] встретила бы возражения со стороны Севира.* Однако «строгое халкидонитство», по–видимому, даже не предприняло попытки увидеть проблему. Во всяком случае должен быть признан тот факт, что оппозиция Севира Халкидонскому Собору основывалась не на монофизитской точке зрения. Она проистекала из его действительных опасений, что Собор выдвинул неадекватное исповедание единства Христова и что, тем самым, исказил веру Церкви.

5. Ереси, которые осуждались Севиром

Утверждая, что Севир не был монофизитом, мы постараемся подтвердить свою точку зрения рассмотрением, с одной стороны, тех ересей, которые им осуждались, а с другой – его позитивного учения.

А. Евтихианство

Севир последовательно отвергал ту богословскую позицию, которая именуется евтихианством.

Насколько можно судить, Евтихий был осуждён на основании его ошибочных взглядов по двум пунктам. С одной стороны, он отказывался признать, что Христос был единосущен нам, с другой же – утверждал во Христе «две природы до (соединения)» и «одну природу после соединения».

Севир же постоянно подчёркивал двойное единосущие Христа, так что здесь нет и необходимости останавливаться на этом подробно. Что же касается второго момента, то, согласно Севиру, «никто из тех, кто держится здравого образа мыслей», никогда даже и не помышлял принимать выражение «две природы прежде соединения». Последнее, по Севиру, означало бы, что дитя человеческое было образовано в Девической утробе даже прежде соединения природ. Эта же точка зрения, которая сближается с несторианством, была подвергнута осуждению.

«Истинно, Ипостась Бога Слова, – писал Севир в посланию к Экумению, – существовала прежде всех веков и времён. Она вечно пребывала с Богом Отцом и Богом Духом Святым, … плоть же, одарённая разумной душой, не существовала до соединения с Ним (Богом Сыном)».

В одной из гомилий патриарха говорилось: «Противно истине утверждение, будто прежде в лоне Девы был образован младенец, а затем с ним соединился в согласии воли и единстве любви Бог Слово».

Посему становится очевидным, что, выступая против вероопределения Халкидонского Собора и томоса Льва Римского, Севир в то же время вполне сознавал опасность евтихианской ереси, которую он отвергал с такой же энергией и определённостью, как и халкидонитская сторона. Отсюда вытекает, что причиной его оппозиции Собору была не тайная или явная предрасположенность к учению, которая Халкидонским Собором и томосом Льва называется евтихианством.

Существует ещё один важный вопрос, который необходимо рассмотреть непосредственно в этой связи. Если Севир действительно отвергал евтихианство, то как же могло cлучиться, что он защищал Ефесский собор 449 года, который оправдал Евтихия, под именем которого и известна эта ересь?

Севир, который считал Евтихия совершенным еретиком, не видел никаких затруднений, в частности, в том, чтобы говорить о Диоскоре как о «мученике за Христа, который один не преклонил колена пред Ваалом на беззаконном сборище».

На Халкидонском Соборе, как известно, Диоскор говорил, что взгляды, приписываемые последним Евтихию, являются безусловно еретическими. Однако, по его словам, протоколы Константинопольского собора 448 года, которым тот был осуждён первоначально, не дают никаких оснований для утверждения того, что он действительно их придерживался.

Севир обращается к этой проблеме во многих своих посланиях. Обобщая, мы можем выделить три отмечаемых им момента.

Прежде всего, второй Ефесский Собор 449 года оправдал Евтихия по двум основаниям:

1) после изучения «протоколов, составленных в императорском городе и содержавших свидетельства, на основании которых был осуждён Евтихий», собор принял решение, что последний не заслуживает назначенного ему наказания;

2) Евтихий сам подал ходатайство, которое было безупречным, хотя на Халкидонском Соборе не были прочитаны два из числа основных содержавшихся в нём тезисов.

Это, с точки зрения Севира, означает, что собор 449 года оправдал Евтихия, исходя из совершенно иных соображений, чем те, которые лежали в основании решения Собора 451 года, которым он был осуждён вновь.

Во–вторых, Евтихий вполне мог впасть в ересь, даже несмотря на его оправдание.

В–третьих, отступничество одного человека не может повлечь за собой упрёка в адрес собора 449 года или Диоскора.

В. Мнение относительно того, что во Христе лишь одно свойство

Это мнение во времена Севира было выдвинуто Сергием Грамматиком. «Божество и плоть, – утверждал в своём послании Сергий, – являются двумя сущностями (are two ousias). Вечность есть свойство первого, то есть Божества, а тленность – последней, то есть плоти». Воплотившись, Бог Сын воспринял плоть, «которая родилась преестественным образом» и «не увидела истления». Посему, «по причине единства, человеческое свойство было упразднено», и «подобает говорить, что было лишь одно свойство». Почему же тогда мы говорим, что «было два свойства?».

Утверждение различия в природных свойствах, – отвечает своему оппоненту Севир, – является отеческим учением. Согласно сему, природы, которые соединены во едином Христе, действительно различны. «Ибо одна из них нетварна, а другая – тварна». Но «поскольку различие в свойствах природ» в соединении сохраняется, это означает, что «природы, из коих сложен единый Христос», пребывают в единстве «без смешения». И таким образом «Слово жизни, глаголем, становится видимым и осязаемым».

Размышляя об Еммануиле, продолжает Севир, мы видим, что Божество и человечество между собою различаются. И исповедуя единство таковых, не отрицаем, однако, само это «различие, свидетельствующее реальное бытие природ, из коих сложен единый Христос», «хотя по причине ипостасного соединения» и отвергаем их разделение.

Тем самым, свойства обеих природ сохраняются во едином Христе – вместе с самими природами – неслитно и нераздельно. Поелику же природы пребывают в единстве, между ними существует взаимообщение (взаимообмен) свойств. И посему «Слово познаётся в свойствах плоти», ибо человеческие свойства «становятся принадлежащими Слову, а свойства Слова – принадлежащими плоти». Это и есть неслитное соединение, в котором ни сами природы, ни все в совокупности их свойства или способности не упраздняются и не утрачивают своей актуальности (не пассивируются).

В этой связи Севир выражает свою действительную позицию по отношению к принимающим формулы «две природы после соединения» и «в двух природах».

«Анафематствуя утверждающих, что Еммануил есть две природы после соединения, с их свойствами и действиями, – пишет он, – мы подвергаем сих осуждению не за то, что они говорят о природах, их свойствах или действиях, но потому, что, утверждая две природы после соединения, они приписывают свойства и действия каждой из природ (в отдельности), тем самым разделяя их».

С. Юлианизм

Юлиан Галикарнасский в двадцатых годах VI столетия выдвинул своё понимание Личности Христа. Несостоятельность его учения была показана Севиром с бóльшей очевидностью, чем кем–либо в то время другим. На основании его полемических трудов мы можем судить о воззрениях Юлиана.

Учение последнего содержало следующие положения:

1) страдания и смерть не являются составной частью человеческой сущности, они вошли в человеческое бытие вследствие грехопадения Адама;

2) в Воплощении Бог Сын посредством рождения от Девы воспринял сущностное человечество, а именно – безгрешное человечество Адама, посему Христос как человек по природе не был подвержен страданиям и смерти;

3) это, однако, не означает, что страдания и смерть Христа были призрачными, они были реальными и действительными, ибо Он добровольно принял их нас ради;

4) отсюда вытекает, что тело Господа нашего было нетленным с момента зачатия в Девическом лоне.

Доказывая несостоятельность воззрений Юлиана, Севир даёт определение термину нетленность. Это слово, полагает он, может иметь два различных локальных значения. С одной стороны, оно понимается как безгрешность. Севир и Юлиан оба согласны в том, что Христос был абсолютно безгрешным. С другой же стороны, нетленность может означать неподверженность естественным и непорочным страстям, таким как «голод, жажда, усталость в пути,       …кратко говоря, страдания и смерть».

Никто из православно мыслящих, отмечает Севир, никогда не утверждал, что «Еммануил пострадал и умер в бессмертном и бесстрастном теле». Отцы, напротив, подчёркивали, что Христос страдал по плоти, которая была подвержена страданиям, испытывала боль и муки, и что Он претерпевал скорби и душевные мучения. Тело Христа, тем самым, было по природе страстным и смертным, однако оно стало бесстрастным и бессмертным уже по Воскресении. Посему, если иметь в виду второе значение слова нетленность, тело Христа до Воскресения было тленным, по Воскресении же оно обрело нетленность.

Севир пишет: «Тело Христа, Господа нашего, всегда было святым и безгрешным. Однако бесстрастным и бессмертным оно стало по Воскресении. Ибо бесстрастное Слово соединило с Собой по ипостаси тело, подверженное страданиям и смерти».

В отношении тезиса Юлиана, будто человечество Христово было безгрешным человечеством Адама, Севир отмечает два момента. С одной стороны, он не проводит никакого различия между человечеством до и после грехопадения, как это делает Юлиан. С другой же – он отвергает ту его точку зрения, что до грехопадения Адам был бесстрастным и бессмертным и что он стал смертным и тленным вследствие своего непослушания и греха.

«Человек, – пишет Севир, – по природе своей смертен, ибо он был сотворён из ничего … Однако, если бы он сохранил дарованную ему возможность лицезрения Бога, то преодолел бы природную тленность и пребыл бы нетленным».

Согласно Севиру, человек был создан страстным и смертным; однако ему дано было обетование бесстрастия и бессмертия по дару божественной благодати. Вследствие грехопадения человек утратил этот дар, но он не лишён был своей природы.

То обстоятельство, что Господь наш родился от Девы, отнюдь не предполагает того, что тело Его самого начала было нетленным. «Ибо, – пишет Севир, – нельзя отрицать ни тело, единосущное нам, ни страсти, подобные нам свойственным, потому, что Христос Бог наш и Спаситель родился по плоти от Приснодевы Марии Духом Святым. Это не говорит о нечистоте или греховности брака или отношений между мужем и женой. Однако это означает для нас, рождённых Духом в святом Крещении, что чрез баню обновления и пакибытия нам даруется обетование возрождения в воскресении, то есть духовного рождения, кое Он воспринял первым. Будучи Перворождённым, Он стал вторым Адамом для нас, подлежащих преобразованию и возрождению». Отсюда следует, что ссылка Юлиана – в подтверждение своих взглядов – на Девственное рождение Христа несостоятельна.

Важным аргументом Севира в полемике с Юлианом является утверждение, что страдания и смерть были средством, которым Бог Сын соделал наше спасение в мире. Человек, согрешив, отпал от Божественной благодати. Благоволив возвратить ему утраченную благодать, Бог Слово и воплотился. Ибо для удовлетворения Божественной правде было необходимо, чтобы «тот, кто пал, вновь вступил в борение и стяжал победу». Посему, (исполнив всякую правду и подъяв грехи наши), «Христос пострадал и умер нас ради и стал Первенцем восставших от смерти».

По Своей природе Бог Сын был бесстрастным и бессмертным. Он воплотился, соединив с собою ипостасно одарённую разумною душою плоть, которая по природе была страстной и смертной, чтобы мочь восторжествовать над страданиями и смертью. Посему Бог Сын попустил плоти свободно испытывать всё, что естественно для плоти, позволил ей пострадать и умереть. Эти страдания и смерть, которые – тем самым – претерпела плоть, соделанная Богом Сыном Своею собственной, также были восприняты Богом Сыном в Его воплощённом состоянии как Его собственные.

По словам Севира, «поелику Он воспринял тленное и смертное тело, доступное посему страданиям, то вместе с телом Он усвоил и принадлежавшие таковому страсти. И хотя страдала плоть, говорится, что страдало Само Слово. Подобно исповедуем, что Он был распят и умер. Когда же плоть претерпевала страдания, Самого Слова там не было (the Word was not there by Himself)».

Усвоение Богу Сыну страданий, смерти и других человеческих несовершенств является необходимым для утверждения единства Христа. Это совсем не означает, что тем самым преуменьшается значение в Воплощении человечества.

Севир не отвергает того, что явление Бога Сына во плоти совершилось Его благоволением. Однако, когда говорится о том, что Христос добровольно предал Себя на страдания, то это относится не к Его человечеству, но к Самому Богу Сыну (в Его воплощённом состоянии).

Так, Севир пишет: «Хотя страдания и смерть Бога и Спасителя нашего были добровольными и были восприняты во исцеление наших немощей, тем не менее по природе они были свойственны плоти, которая была доступной страданиям и несомненно страдала».

Спасение человека является деланием Бога. Однако оно не было совершено одним лишь Божественным действием. В противном случае нарушился бы закон Божественной правды, ибо при сотворении человек был наделён даром свободы. Поелику же человек злоупотребил этим даром, спасение необходимо должно быть содеваемо в реальной и действительной человеческой жизни.

В сочинениях Севира нельзя найти никаких оснований для утверждения, что в своём противлении Халкидонскому Собору и томосу Льва он якобы руководствовался «чувством того, что для Христа было чем–то недостойным» иметь человеческую природу «во всей её полноте», как это, видимо, склонен полагать Норман Питтенгер.

В отвержение означенных ересей Севир защищает следующие доктринальные положения:

1) в Воплощении Бог Сын соединил с собою человечество, воспринятое от Матери, принадлежавшей к человеческому роду, и это человечество было единосущным нам;

2) человечество обладало всеми естественными свойствами и способностями без какого–либо пременения, преложения или смешения;

3) человеческие свойства и способности динамически продолжают существовать во едином Христе;

4) с точки зрения исторической перспективы Христос в понимании Севира был человеком, подобным любому другому представителю человеческого рода, действительно подверженным всем человеческим немощам, в том числе – страданиям и смерти.

Разве богословы антиохийской школы или представители халкидонского направления декларировали когда-нибудь какую-либо богословски обоснованную концепцию, касающуюся проблемы человечества во Христе, которая была бы более глубокой, чем приведённая?

6. Единосущный Богу Отцу по Божеству

и единосущный нам по человечеству

Воплощение для Севира означает, что одна и та же Личность (the same Person) в одно и то же время есть и Бог, и человек. Бог Сын воплотился в Иисусе Христе, Который единосущен Богу Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству.

А. Бог Сын, или Бог Слово

С точки зрения и халкидонитского, и нехалкидонитского богословия Бог Сын есть один из Троицы. Что касается тринитарного учения, то обе стороны приняли наследие каппадокийцев с некоторым приближением к позиции Августина.

Севир учит, что Бог есть единая сущность и три Ипостаси. Это означает, что единое Божество от вечности и неизменно индивидуировано в Трёх Личностях Отца и Сына и Святого Духа. В каждом из Трёх Лиц индивидуирована всецелая сущность (the entire ousia); поэтому Отец есть совершенный Бог, Сын есть совершенный Бог, Дух Святой есть совершенный Бог. И тем не менее Они – не три Бога, ибо каждый из Них имеет в Себе то же самое Божество. Сущность, то есть Божество, нераздельна, и Она не существует сама по себе, отдельно от Трёх Лиц.

Подобная интерпретация учения о Троице, однако, не является вполне адекватной для раскрытия тайны Бога. Посему Севир полагает, что «Святая Троица не может быть предметом (субъектом) логических (natural) определений или рациональных изучений, ибо то, чтó Она есть, недоступно познанию». Пребывая вне всего сущего и превосходя всякое помышление, Святая Троица не может быть объята и постигнута человеческом умом. И используемые нами термины, такие как сущность (ousia), ипостась (hypostasis) и тому подобные, не могут служить адекватным средством для выражения истинного понятия о Боге. Мы употребляем их лишь в качестве символов, чтобы запечатлеть и охранить основные принципы вероучения.

Бог есть Святая Троица, то есть Отец, Сын и Святой Дух. Основное отношение между Отцом и Сыном – единосущие (unity in ousia). Рождаемый от Отца, Сей есть Единородный Сын, и Его рождение – от века. Безначальный и вневременный, Сын есть «Премудрость и Сила Божия». Подобно (человеческому) слову, Он «рождается от Отца безначально и бесстрастно, не будучи подвержен телесным (физическим) ограничениям». Рождаемый от Отца «вне времени, от вечности и прежде всех веков», Сын есть «сияние славы и Образ Ипостаси Его». Он есть «Единородный и единственный (unique), в Своём бытии обладающий всем, что имеет Отец». Рождаемый сим образом, «Он пребывает» во Отце и есть Его «непреложное Отображение».

Сын в вечности, продолжим, рождается от Отца, а Дух Святой от Отца исходит. Это не означает ни того, что Отец предшествует во времени Сыну и Святому Духу, ни того, что Сын и Святой Дух последуют Отцу. Три Лица (Persons) совечны и соравны. Отец, Сын и Дух Святой едины по природе, воле и власти. Посему всё, что делает Отец, содевают вместе с Ним Сын и Святой Дух. Подобно и всё, что делают Сын или Святой Дух, содевают также Отец или – соответственно – Сын. Отец творит чрез Сына и усовершает (perfects) творение во Святом Духе. Отец отличается от Сына и Святого Духа лишь тем, что Он один есть Отец, один обладает свойством Отцовства; Сын отличается от Отца и Святого Духа лишь тем, что Он один обладает свойством Сыновства; Дух же Святой отличается от Отца и Сына тем, что Он есть Бог, наполняющий всё творение и побуждающий всякое дыхание к познанию и ведению Бога.

В. Бог Сын воплотился и вочеловечился

Бог Сын, Второе Лицо (Person) Пресвятой Троицы, воплотился и вочеловечился. Это постоянно подчёркивается Севиром. Воплотившись, Бог Сын в единстве с Собой индивидуировал воспринятое человечество и усвоил его как Своё собственное.

«Младенец, – пишет Севир, – осуществился во чреве Марии Девы Богородицы не самостоятельно, не сам по себе, как ложно измышляют еретики. Слово, Которое прежде веков, соединило с Собою плоть, одарённую душою и умом, в самый момент образования её в утробе».

Человечество Христово формировалось в лоне Богоматери подобно всякому человеку, отличаясь лишь тем, что в Спасителе оно «существовало в единстве с Богом Словом». Плоть (или человечество) действительно была взята от плоти Девы Матери. «Во благовремение пройдя утробу», Он родился как дитя человеческое. Веруя, что «Слово плоть бысть», важно исповедовать, что «плоть получила существование в самой воплощённой природе Бога Слова». Подобно всякому человеку, она «подлежала постепенному развитию».   (Личность)

 Относительно образа рождения Господа нашего Иисуса Христа необходимо подчеркнуть два момента, отмеченных Севиром. Прежде всего, это было безмужное рождение от Девы, о чём уже говорилось. Но это было и действительное рождение, коему, как и подобает, предшествовало реальное зачатие и плодоношение в утробе.

Возражая некоему Маре, который утверждал, будто «Святая Дева не испытала чувствований, приличествующих деторождению», в послании к епископу Антонину Алеппскому Севир писал, что в рождении Младенца «Дева действительно претерпела всё, ему свойственное» и что само это «рождение не было призрачным».

Заслуживают внимания и другие два момента, отмеченные Севиром в отношении Матери Господа нашего: (1) Она и в рождестве пребыла Девою и (2) была Богородицею.

Севир замечает, что тайна рождения Господа подобна тайне нашего рождения. По его словам, «земные матери, способствуя естественному процессу деторождения, имеют во чреве своём плоть, постепенно обретающую своё осуществление». Бог образом, ведомым лишь Ему одному, влагает в эту плоть (одарённую разумом) душу. Божиим содействием (одушевлённая) плоть возрастает до положенных пределов.

По существу плоть отличается от души. «Однако, хотя земные матери являются матерями лишь по отношению к телу, они рождают целое живое существо, сложенное из тела и души». То же относится и «к рождению Еммануила». Бог Сын стал подобен нам, «претерпев рождение по плоти от Жены». Если Дева и была матерью лишь человечества Христова, однако вследствие того, что сие получило бытие и существовало лишь в единстве с Богом Сыном, Она дала рождение Богу воплощённому, быв, тем самым, Богородицей. Ни Девственное рождение, ни исповедание (Приснодевы) Богородицей не преуменьшают реальности и совершенства Христова человечества. То и другое вместе способствуют утверждению единства Богочеловека.

Напомним основные положения учения Севира в отношении человечества Христова:

1) человечество не пременилось в Божество. «Плоть, – утверждает Севир, – не оставила своей природы – природы плоти, хотя и стала плотью Бога»,

2) соединение Божественной и человеческой природ не сказалось и не изменило тварного статуса человечества, его свойств и способностей;

3) Бог Сын в Его воплощённом состоянии попускал человечеству осуществлять все его тварные функции и действования в единстве с Ним. Младенец в Девственной утробе возрос в меру полноты как дитя человеческое, когда же приспело время, родившись, явился в мир. По рождении Он преуспевал в возрасте и крепости, преисполняясь премудрости, и «благоволение Божие было на Нём». Человечество Христово без всякого преложения обладало собственным самосознанием и тварной свободой (воли). Будучи же нераздельно соединено с Божеством, в своём актуальном проявлении оно никогда не выказывало непослушания Богу;

4) человечество Христово подлежало всем ограничениям, подобающим нашей природе, за единственным исключением – оно было безгрешным. Богочеловек мог не ведать последних дней и сроков, мог подвергаться всем стеснениям конечного существования, мог испытывать голод, жажду, изнеможение от усталости; мог быть отвергнутым Его собственным народом и быть преданным, яко разбойник, властям мира сего; мог претерпевать мучения, боль и саму смерть. И всё это было в высшей степени реальным, а не воображаемым или призрачным. Именно реальность человеческого опыта Господа была непременным условием нашего спасения, которое Он и пришёл свершить;

5) все человеческие непорочные нужды и страсти были усвоены Богом Сыном по благоволению как Его собственные.

Нашего внимания заслуживает также вопрос, касающийся статуса Христова человечества по Воскресении. Вопрос возбудил некто из Церкви Хомса, утверждавший, что Бог Слово, воплотившийся в Иисусе Христе, после Воскресения существовал, будучи бесплотным, ибо «Он отложил то, что было соединено с Ним ипостасно».

Севир категорически отвергает это мнение. По его словам в послании Церкви Хомса, оно «превышает всякое нечестие и богохульство». Обращаясь к Кледонию, – пишет патриарх, – Григорий Назианзин уже предал осуждению утверждавших, будто «теперь уже (по Воскресении) плоть была оставлена и Божество Слова освободилось от тела». По Своей (собственной) природе, – продолжает Севир, – Бог Слово не имеет плоти и крови, однако в Своём нисхождении Он воспринял таковые. Это отнюдь не означает, что Божеству недоставало совершенства. Он воспринял плоть и кровь, чтобы в человеческом теле совершить спасение рода человеческого. Воспринятая человеческая природа не была поглощена сущностью Божества. Посему, – утверждает Севир, – «плоть пребывала плотью даже после подобающего Богу Воскресения и Вознесения. Она сияет в славе, которая приличествует Тому, Кому она принадлежит. Как тело Бога, плоть божественна, но она не пременилась в сущность Божества».

Итак, согласно Севиру, человечество, воспринятое в Воплощении Богом Сыном как Его собственное, является тварным человечеством. Оно и пребудет таковым во веки и никогда не будет поглощено Божественной природой.

С. Воплотившееся и вочеловечившееся Слово есть Иисус Христос

Один из Святой Троицы, именно Бог Сын, или Бог Слово, воплотился и вочеловечился, и Он есть Иисус Христос. Таково исповедание Севира. В качестве основополагающего текста из Священного Писания им приводятся слова Иоанна (Богослова), глаголющего: «Слово стало плотью и обитало с нами». К таковым прибавляются слова Павла: «Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от Жены».

В качестве подтверждения реальности Христа как человека Севир воспроизводит цитируемый Тимофеем Элуром фрагмент из Иоанна Иерусалимского.

После слов о том, что Господь наш родился от Девы действием Духа Святого, далее здесь говорится: «Он действительно, а не воображаемо лишь воспринял плоть от Её плоти, которая была единоприродной с нашей. Во плоти Он поистине претерпел нас ради страдания. Подобно нам, Он реально, а не призрачно утомлялся в пути; подобно нам, Он спал; подобно нам, болезновал от ран, причиняемых Ему Пилатом. Ударяемый по ланитам, Он терпел мучения; будучи пригвождаем ко кресту, страдал от боли… Также исповедуем, что Он имел разумную душу, которая нас ради и подобно нам была подвержена терзаниям. Он действительно претерпевал душевные страдания: скорбь, мучения, печаль».

Всё это, подчёркивает автор (Иоанн Иерусалимскийанна), а вместе с ним Тимофей Элур и Севир, было совершенно реальным. Это показывает, что один и Тот же Христос одновременно единосущен Богу Отцу и Святому Духу и единосущен нам. Поколику же Он представляет Собой некое сложное единство, то человечество никогда не существовало в Нём независимо и отдельно от Божества.

Что касается утверждения, что Иисус Христос есть воплощённый Бог Сын, то здесь необходимо отметить пять положений, выдвигаемых Севиром:

1) в Воплощении «Божественная природа Слова не пременилась в то, чем не была», но Он пребыл Тем, Кем был. Поскольку Слово стало плотью, Тот же самый есть совершенный Бог и совершенный человек. Слово, Которое прежде было невидимым, стало видимым. То, что Он есть (по природе), и то, чем Он стал (по Домостроительству), не суть два, ибо Он – один;

2) Бог Сын воплотился по благоволению и милосердию Своему (as a dispensation), исполнив всякую правду ради спасения мира. Он в полноте усвоил Себе человеческую жизнь, действительно отождествив Себя с падшим человеком (with the fallen man) и соделав его спасение вовеки;

3) снисхождение (dispensation) – это промыслительный Божественный акт, в котором Бог Сын – вместе со Своим превечным рождением от Бога Отца – принял второе рождение от земной Матери. Однако это никоим образом не сказалось на Его вечном бытии. Как Бог, Он наполняет всё творение, Его действия проявляются повсюду – в природе и в человеке, составляя призирающее и созидающее делание Божие, в Воплощении же возымело место Самооткровение Бога;

4) хотя Бог Сын воистину воплотился и вочеловечился, это не означало, что во время Его земной жизни Вселенная была лишена Его Божественного попечения или что Божественное промышление о мире осуществлялось тогда чрез посредство Его воплощённого личностного Средоточия (from His incarnate personal centre);

5) основанием подобного утверждения является исповедание Церкви, которое есть тайна, принимаемая верой. Веруем, яко «по апостольскому Преданию Церкви, завещанному нам издревле, воплотилась Сама Ипостась Бога Слова».

D. Христология и сотериология

Целью Воплощения, согласно Севиру, является спасение мира. Оно было соделано Богом в и посредством включения Его в действительную человеческую жизнь. Ради спасения мира – благоволением Бога Отца и содействием Духа Святого – воплотился Бог Сын, Которым мир и был создан. Воплощённый Сын, Иисус Христос является Посредником между Богом и человеком. Будучи одновременно соотнесён, – как с непрерывно продолжающимися в Нём, – с вечным Богом и тварным человеком, Он есть sui generis, единый и единственный Спаситель мира. Как Посредник, Он есть второй Адам, в Котором воссоздаётся человеческий род (the human race), Первенец нового человечества, Который пребудет вовеки как его Глава.

В своей «Книге против Грамматика» Севир весьма кратко рассматривает вопрос о цели Воплощения. Приведём наиболее важный фрагмент, относящийся к данному вопросу:

«Единородный Сын Божий, ипостасно соединившись с плотью, одарённой разумной душой, стал единосущным нам. Посему всецелая человеческая сущность (the entire human ousia) и весь (человеческий) род (the whole race) соединились в любви (in love) с Божественной природой, от которой они прежде были отчуждены. И с сего момента, как сказано в Писании, удостоенные первобытного общения, мы соделались причастниками Божественного естества (2 Петр. 1, 4). И в этой причастности мы прияли божественные дарования и бессмертие, кое было утрачено нами по причине прегрешения Адама».

На основании данного и подобных фрагментов из сочинений Севира мы можем представить его учение следующим образом. Бог сотворил человека, чтобы он мог пребывать в неизбывных отношениях с Ним – отношениях любви. Однако по причине грехопадения человек не смог сохранить и утратил таковые. И для него оказалось невозможным (своими собственными силами) восстановить утраченную связь с Творцом. В этой безыcходной ситуации Бог Сам явил Свою любовь к человеку. Восприняв одного из членов человеческого рода в ипостасное соединение с Собой, Бог Сын в и чрез него, – этого члена человеческой семьи, – совершил спасение всего человечества (of the entire mankind).

Соединившись с человеческой природой (with manhood), Бог Сын дал Себя в Посредники между Богом и человеком, Сам став вместе совершенным Богом и совершенным человеком. Как Бог, Он (Посредник) является непрерывным продолжением Бога Сына и чрез Него – Святой Троицы, а как человек – Тот же является непрерывным продолжением всего рода человеческого (the whole human race). Кроме того, как человек Иисус Христос есть человеческая личность (a human individual). Поскольку в Нём индивидуировано всецелое человеческое естество в его совершенстве (the entire manhood in perfection), Он представляет каждого человека лично (all men individually) и весь человеческий род сообща (the whole human race collectively).

Иисус Христос как Посредник не был воспринят в Триединство Бога (into the triune God), хотя Он продолжает существовать (continues) в неразрывном единстве с Богом. И Божество Сына не претерпело истощания в Божественном Домостроительстве, открывшемся (манифестированном) в Посреднике.

7. Одна природа Бога Слова воплощённая

Продолжая дальнейшее обсуждение вопросов, поднятых в предыдущих разделах настоящей статьи, рассмотрим теперь, как Севир терминологически интерпретирует свою позицию. Отвергая формулу «две природы после соединения», он принимает таковые «из двух природ» и «одна природа Бога Слова воплощённая». Соответственно двум последним формулам он принимает и следую-щие: «ипостасное соединение», «одна ипостась» и «одна сложная природа или ипостась».*

Не вызывает сомнения тот факт, что православие всех этих формул признавалось халкидонитской стороной, по крайней мере – на Востоке, с шестого столетия. Последняя, однако, стремилась доказать, что отвержение нехалкидонитами Халкидонского Собора и томоса Льва Римского было свидетельством их приверженности монофизитству. Запад же рассматривал принятие формулы «одна природа Бога Слова воплощённая» в качестве достаточного основания для того, чтобы почитать всех подряд оппонентов Собора монофизитами.** Справедливо ли такое понимание?

А. Выражение «одна природа Бога Слова воплощённая»

Многими современными исследователями утверждается, что выражение «одна природа Бога Слова воплощённая» по происхождению является измышлением аполлинарианской школы. Даже допуская, что это может быть и так, следует заметить, что неправославное происхождение термина или документа не является достаточным основанием для его отвержения в православном богословии.

В частности, термин Никейского Символа веры «единосущный»* являлся составной частью вокабуляра валентиниан. Более того, около 268 года по Р. Х. он был отвергнут Антиохийским собором, который анафематствовал Павла Самосатского. Однако Никейский Собор принял термин «единосущный», и после почти полувековой борьбы он был утверждён Церковью на Константинопольском Соборе 381 года. Как видим, в отношении того или иного термина в действительности важно не его происхождение, но то значение, которое ему придаётся, и богословская необходимость проведения связанной с ним идеи.

В V веке словосочетание «одна природа Бога Слова воплощённая» рассматривалось в христианском богословии как часть наследия Афанасия. А Кирилл Александрийский принял его в качестве необходимого терминологического средства для адекватной интерпретации православного понимания Личности Иисуса Христа, особенно в противостоянии учению Нестория.

Таким образом, с точки зрения Кирилла и его сторонников, в христологии это словосочетание имело основополагающее значение. Хотя местный («домашний») собор 448 года в Константинополе и Халкидонский Собор явно игнорировали его, тем не менее восточные защитники Халкидона в VI столетии вновь заявили о признании данного выражения. Сопоставляя его с соборной формулой «в двух природах», они утверждали, что в данном контексте оно было необходимым для противостояния несторианству.

Так, Иоанн Грамматик писал: «По этой причине блаженный Кирилл приемлет утверждающих «две природы» Еммануила, кои тем самым избегают ереси Аполлинария. И, кроме того, он утверждает необходимость исповедования «одной природы Бога Слова воплощённой» с тем, чтобы осудить Нестория. Принимающие оба эти выражения держатся истинного учения. Отвергающие же одно из них впадают в пагубное учение ереси».

В «Книге против Грамматика» Севир приводит целый ряд фрагментов из труда своего оппонента, в которых нехалкидониты критикуются за то, что они принимают выражение «одна природа Бога Слова воплощённая», не признавая формулу «в двух природах», реципированную Халкидоном. Собор, утверждает Грамматик, «осудил Евтихия и тех, кто ревновал о признании его учения», которое заключало мнение о том, «что Божество и плоть составили одну сущность и одну природу (one ousia and one nature)».

Можно сказать, что именно такое понимание выражения «одна природа Бога Слова воплощённая» и является причиной того, что нехалкидонитское сообщество заклеймено как монофизитское.*

Севир следующим образом отвечает на критику Грамматика: «Твоё обвинение, кажется, направлено против меня, хотя во многих местах своих сочинений своими собственными словами я заявлял, что тело, одарённое разумной душой, которое Бог Слово воспринял от Девы Марии и соединил с Собою, было не** одной сущности с Ним».

Далее Севир пишет, что в своём сочинении «К Нефалию», касаясь вопроса об устроении человека, он имел возможность разъяснить, чтó в действительности означает выражение «одна природа Бога Слова воплощённая». Воплощённая природа – одна, однако не потому, что две природы превратились в одну «простую природу» (one «simple nature»), но вследствие «стечения – без смешения – двух природ в единство, а именно – в единую Личность (into unity, namely the one Person), Которая является результатом соединения этих природ». Выражение «одна природа» не подразумевает какого–либо превращения (одной из двух природ в другую), но имеет в виду лишь единство, которое совершилось в результате схождения воедино (convergence) двух природ. Посему Севир не может быть объектом критики Грамматика.

В. Смысл выражения «одна природа Бога Слова воплощённая»

Севир рассматривает вопрос о значении выражения «одна природа Бога Слова воплощённая» в своём труде «Филалифис».

Когда отцы говорили об «одной природе Бога Слова воплощённой», –пишет он, – «они подчёркивали, что Слово не оставило Своей природы» и не претерпело какой–либо «утраты или умаления в Своей Ипостаси». Утверждая, что «Слово плоть бысть», они поясняли, что «плоть была не иным чем, но плотью, однако она получила бытие не сама по себе, не вне единства со Словом». Посему можно сказать, что «прежде веков Слово было простым, не сложным (simple, not composite)». Однако, «когда Оно благоволило воспринять наше подобие, кроме греха», тогда получила существование и плоть, но не отдельно (от Него). Термин «воплотилось» означает восприятие Словом плоти от Девы, восприятие, посредством которого «из двух природ, то есть Божества и человечества, от Девы происшел единый Христос». Он – вместе Бог и человек, Тот же Самый единосущен (Богу) Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству.

Вполне очевидно, что посредством выражения «одна природа Бога Слова воплощённая» подчёркиваются три момента:

1)    воплотился, отнюдь не претерпев изменения, Сам Бог Слово;

2)    в Воплощении Им было воспринято не то человечество, которое было бы прежде образовано во чреве Девы: человечество Христово получило существование лишь в единстве (со Словом);

3)    воплощённое Слово есть одно Лицо (Person): Тот, Кто от вечности был «простым», воспринял в Себя конкретное человечество и потому стал «сложным».

Божество творит и Само нетварно, человечество же – тварно. В Иисусе Христе сочетались в единстве и то, и другое, в Нём сошлись воедино элементы Божественные и элементы человеческие во всей их реальности и совершенстве. И в умосозерцании единого Христа мы можем различать их. Однако, исходя из этого различения, мы не должны считать каждую природу не зависимой от другой. Ведь это делает тщетным наше исповедание Воплощения, в котором человечество (manhood) не получило реального существования само по себе.

Касаясь этой проблемы, Севир обращается к свидетельствам древних отцов, в том числе и каппадокийцев. Защищая Никейскую веру против арианина Евномия, эти отцы изъясняли, каким образом Бог Сын, Который соравен Отцу, мог говорить, что Он меньше Отца. При этом, – подчёркивает Севир, – они не приписывали Его смиренных речений воспринятой человеческой природе. Понимая Воплощение как нисхождение Сына, они относили все слова и деяния к единому Лицу воплощённого Сына, тем самым осмотрительно избегая опасности разделения единого Христа.

Как отмечается Севиром, «св. Василий утверждал, что Он воплотился и вочеловечился, и потому всё, что свойственно Воплощению, будь то слова или деяния, принадлежат Ему. Однако святой отец отличал время (по) Воплощении от времени до Воплощения». Поэтому он говорил, – свидетельствует Севир, – «что смиренные атрибуты приложимы не к Божеству, а к Воплощению».

Является ли эта позиция монофизитской? Хотя эпитет «монофизитская» в качестве идентификации его церковной ветви и не был известен Севиру, он, однако, предвидел возможность того, что таковой будет приписываться в аспекте характеристики его богословской позиции. Это проявляется в том, что он неоднократно воспроизводит два фрагмента из сочинений Кирилла, один из которых следует ниже: «Ибо, если бы, сказавши о едином естестве Слова, мы умолкли, не прибавив слова: воплощённом, но как бы вне полагая Воплощение, то, может быть, конечно, и не была бы неправдоподобной речь у тех, кои притворно спрашивают: если всё – единое естество, то где совершенство в человечестве? Или каким образом существует равная нашей сущность? А после того, как чрез слово воплощённое введено и совершенство в человечестве, и указание на сущность, равную нашей, то да престанут они опираться на тростниковый жезл».

Итак, выражение «одна природа» не может быть использовано в отношении Христа без слова «воплощённая». Посему «одна» здесь не есть просто «одна» (one) или «одна–единственная» (one single), как представляет это Иоанн Мейендорф. Слово «одна» в данном случае включает в себя полноту Божества и человечества. Иисус Христос не есть единственно–природный (single–natured), или моноприродный, Он – единая сложная природа (He is one composite nature).

Эта мысль терминологически ясно выражена в другом, нижеследующем фрагменте (из Кирилла Александрийского): «Ибо, в самом деле, единство приписывается не только вещам простым, не сложным по природе, но и сложным. Так, един человек, состоящий из души и тела».

Как видим, нет никаких оснований для понимания имени числительного «одна» в выражении «одна природа Бога Слова воплощённая» в смысле соотносительно термину .

Анализируя некоторые фрагменты из Псевдо–Юлия Римского, Севир, в частности, пишет: «Хотя он исповедует в Еммануиле и одну природу, но признаёт различие реальностей, которые приведены в единение. Однако он не отделяет человеческие свойства и не приписывает их человечеству самому по себе; и богоприличные вещи он не относит отдельно к Божеству. Напротив, всё то, что принадлежит телу, и всё то, что принадлежит Божеству, относит к целой Личности (of the whole Person)».

Тем самым, Севир никогда не отрицал динамического продолжения (the dynamic continuance) двух природ во едином Христе. Посему приписывание его богословской позиции именования «монофизитская» есть не что иное, как наследие или отголосок полемики прошедших веков.

С. Выражение «из двух природ»

«Одна природа Бога Слова воплощёная» сложена из двух природ (is composed of two natures). Именно выражению этой мысли служит формула «из двух природ» ( ). То значение, которое Севир связывает с этой формулой, выясняется на основании фрагмента из его «Книги против Грамматика».

Возражая против формулы «две природы после соединения», Севир пишет: «Он был совечен Отцу и Святому Духу. Но когда соблаговолил нас ради вочеловечиться, неизменно пребывая тем, Кем был, Он неизреченно вселился, по Писанию, в Деву Богородицу. Духом Святым Он соединил с Собою в природное единство взятую от Неё плоть, обладающую душою и умом и единосущную нам.

Итак, мы говорим об ипостасном соединении, ибо именно в единстве со Словом, Которое было прежде всех век, плоть была образована, получила существование и обрела конкретное бытие в сложении с Ним. Посему Христос познаваем нераздельно как единый Еммануил – из двух, то есть из Божества и человечества. Он был зачат и рождён во плоти подобно душе в каждом человеке, которая рождается вместе с телом. Первая иной сущности, чем последнее. Тем не менее человек осуществляется (совершается) как одна природа и одна ипостась из обоих. Так же– и Бог Слово, по Писанию, приобщился плоти и крови и стал подобным нам во всём, кроме греха».

Мысль, проводимая в данном фрагменте, очевидна. Как одна природа Бога Слова воплощённая, Иисус Христос сложен из двух природ – из Божества и человечества. Природы соединены в Нём подобно тому, как в человеке соединены тело и душа.

Необходимо признать, что аналогия тело–душа не является вполне адекватной для полного изъяснения этого аспекта проблемы. Во–первых, она основана на дихотомии древнегреческой антропологии. Во–вторых, проводимое ею различие между телом и душой не вполне соответствует различию между человеком и Богом. Сознавая это, мы не должны забывать и того факта, что эта аналогия широко использовалась древними богословами, – как на Востоке, так и на Западе, – в качестве иллюстрации в отношении соединения Божества и человечества во Христе.

Именно единство Христа служит для Севира исходным моментом для применения аналогии тело–душа. Слова и деяния Христа являются для него проявлением актуальности Богочеловека (God–man).

В человеке тело и душа играют соответствующие роли в его вербальных и деятельных проявлениях. Однако мы не можем сказать, что некоторые из таковых свойственны исключительно телу, а другие – только душе. Можно лишь сказать, что все слова и деяния человека имеют источником его самого (как целое).

Подобно этому во Христе божественные и человеческие реальности сохраняются без какого–либо преложения. Что же касается слов и деяний, то все они суть проявления актуальности единого Христа. Таков, предположительно, смысл общепринятого использования рассмотренной аналогии.

Формула «из двух природ», продолжим, заключает в себе два смысловых момента. Во–первых, посредством неё утверждается, что «из двух природ, – Божественной и человеческой, – каждая из которых обладает совершенством сообразно своим основаниям, произошёл Еммануил как единый, как одна природа Бога Слова воплощённая». Божество и человечество, тем самым, действительно сочетались воедино. Божество вошло в соединение чрез посредство Бога Сына. Подобно и человечество вошло в соединение в индивидуированном состоянии.

Севир пишет: «Бог Слово есть одна Ипостась. Он ипостасно соединил с Собою одну частную (определённую) плоть, одарённую разумной и мыслящей душой, которая воспринята от Марии Богородицы».

Тем самым, природы, вошедшие в это неизъяснимое соединение, были ипостасями, хотя человечество обрело свой ипостасный статус лишь в единстве (с Божеством).

Как результат единения, Иисус Христос был зачат в лоне Девы как единая Личность. Эта единая Личность не есть просто Бог Сын. Тогда как Бог Сын лишь божествен, Иисус Христос, как единое Лицо, произошёл из соединения Божества и человечества. В тот самый момент, когда Божество и человечество сочетались в Девической утробе, они стеклись воедино, образовав некую фокальную точку, – как то и было, – в которой всё по существу Божественное и всё по существу человеческое пребывало в единстве.*

Во–вторых, формула «из двух природ» заключает в себе утверждение того, что Божество и человечество неизбывно продолжают существовать во едином Христе. В формировании Еммануила во утробе, в Его рождестве как человеческого Младенца и – соответственно – в Его земной жизни идентичность Спасителя со всеми человеческими существами была совершенно реальной. Однако Он – един.

Севир пишет: «Коль скоро единый Христос есть одна воплощённая природа и Ипостась Бога Слова – из Божества и человечества, отсюда необходимо следует, что Тот же самый одновременно познаваем как единосущный Отцу по Божеству и единосущный нам по человечеству. Один и тот же есть Сын Божий и Сын Человеческий; однако … не два сына, но один и тот же Сын».

С самого момента зачатия в Матерней утробе Иисус Христос был сложным Существом (was a unity).*

В формуле «из двух природ» не игнорируется реальность ни одной из природ после соединения. Посему, хотя мы и не должны разделять слова и действия Христа между Божеством и человечеством, в умосозерцании, однако, возможно различать одни из них как божественные, другие – как человеческие.

Так, Севир пишет: «Когда мы размышляем о тех (реальностях), из которых сложен единый Христос, то в умопредставлении можем созерцать две природы, которые сочетались в нераздельном единстве. После же мысли о соединении уже не будет истинным утверждение двух природ, ибо природы получили конкретное существование не раздельно, но из обеих совершилась одна Ипостась и одна природа Бога Слова воплощённая».

Как видим, здесь подчёркивается не то, что человечество не имело места в бытии воплощённого Бога Сына, но то, что оно было соединено с Божеством. В силу этого Христос на протяжении всей Его жизни на земле был сложен из Божества и человечества (was composed of Godhead and manhood). Необходимо добавить и то, что и после Воскресения Он неизменно состоит из двух природ (He is unceasingiy from two natures).*

Действительной причиной отвержения Севиром Халкидонского Собора было то, что Собор принял формулу «в двух природах». С точки зрения Севира эта формула может означать лишь то, что Бог Сын и человек Иисус были соединены на уровне лица, на просопическом уровне (were united in the realm of prosopon).

Отстаивая реальность и совершенство человечества во Христе, Севир полагает, что средством к утверждению этого является формула «из двух природ» в совокупности со словами «воплощённая» и «сложная» в выражениях – соответственно – «одна природа Бога Слова воплощённая» и «единая сложная природа или Ипостась», а также и настоятельное подчёркивание того положения, что различие природ может созерцаться лишь в умопредставлении.

Целью всех этих субтильных, тончайших рассуждений и тщательно разработанных разграничений является утверждение единства Христова, а не устранение с помощью словесных ухищрений одной из природ.

D. Термин «ипостасное соединение»

Соединение «из двух природ» в Воплощении является ипостасным. Утверждению этого положения большое значение придавала александрийская богословская школа, антиохийцы же его отвергали.

Севир приводит фрагмент из одного из сочинений Феодорита Кирского, в котором весьма энергично выражается антиохийская точка зрения: «Единства же ипостасного, как странного и чуждого Ему, не знаем никоим образом ни из Божественного Писания, ни из (творений) отцов, изъяснявших Писание».

Халкидонский Собор, исповедав «одну Ипостась» и реципировав второе послание Кирилла к Несторию, содержавшее термин «ипостасное соединение», тем самым санкционировал его применение. Однако нехалкидонитская сторона утверждает, что этот термин не мог быть принят в Халкидоне в том значении, которое придавали ему отцы. Это становится очевидным в связи с одобрением на Соборе томоса Льва Римского, использованием формулы «в двух природах», оправданием Феодорита Кирского, для которого «ипостась» означала лишь «лицо» (просопон), а «ипостасное соединение» было неприемлемым, и, кроме всего, при отсутствии разъяснений, какой смысл вкладывался Собором в последний термин.

Как мы уже отмечали, Севир задаётся вопросом: что же означает «одна Ипостась» Халкидона?

Согласно утверждению древнего богослова, представители несторианской богословской школы отвергали «ипостасное соединение» потому, что в их понимании (в Воплощении) совершилось соединение ипостасей, которые уже прежде имели конкретное и раздельное существование, а также на основании того, что под словом «природа» они подразумевали конкретный индивид. Несторий, по свидетельству Севира, в частности, писал: «Произошло соединение не из природ, но природ».

Именно здесь в попытке адекватно представить позицию Севира и нехалкидодонитской стороны в целом потерпели неудачу и Жозеф Лебон, и Andre de Halleux. На замечание Лебона, что их христология является дохалкидонской, Севир мог бы ответить, что ни томос Льва Римского, ни Халкидонский Собор не обратили достаточного внимания на те богословские предпосылки, на основании которых Собор 431 года отверг несторианство, как не приняли они во внимание и терминологию унионального соглашения 433 года. Другими словами, Севир дал бы понять, что ни томос Льва, ни Халкидонский Собор не смогли объяснить того, что они подразумевали, осуждая несторианство.

Несторианский спор начался с того, что Несторий подверг сомнению обоснованность употребления в отношении (Девы) Марии термина Богородица. Это имеет свою историю в христологической традиции антиохийской школы.

Как уже отмечалось, антиохийцы в качестве основы для отвержения термина Богородица выдвигали формулу «две природы после соединения». Именно на этом фоне александрийскими отцами была выработана богословская позиция, в контексте которой, напротив, принимался термин Богородица и отвергалась формула «две природы после соединения». Но Папа Лев и Халкидонский Собор санкционировали и то, и другое, не объяснив, на каком основании они сделали это. Таков спорный вопрос, который отмечался Севиром и его сподвижниками.

Что же касается термина «ипостасное соединение», то с ним связаны, по крайней мере, два положения.

Во–первых, применением понятия «ипостасное соединение» постулируется, что Бог Сын, превечная Ипостась, соединил с Собой человечество. Хотя последнее не было ипостасью само по себе, наряду с Ипостасью Бога Сына, однако оно было индивидуированным человечеством, ибо обрело свой ипостасный статус в соединении с Богом Сыном.

Во–вторых, посредством него подчёркивается, что соединение из двух природ было реальным и глубинным. Это может быть пояснено терминологически.

Как уже отмечалось, ипостась есть полная сущность (entire ousia), которая получила конкретное существование, тогда как лицо (prosopon) – это внешний аспект предмета или личности, посредством которого одна ипостась некоторого класса отличается от другой. Если принять такое понимание, то можно сказать, что посредством ипостасного соединения Божества и человечества в Иисусе Христе сочетались воедино Божество Сына и человечество (manhood). Но это, однако, не стало причиной какого–либо изменения ни в Боге Сыне, ни в воспринятом Им человечестве.

Севир пишет: «Плоть осталась плотью, а Божество – Божеством. Ни одно из естеств не превратилось в природу другого. Но их соединение и схождение воедино привело в бытие в сложении одну воплощённую природу Сына».

В ипостасном соединении, тем самым, природы с подобающими им свойствами и функциями сохранились непреложно, без смешения или разделения. Поскольку они соединены глубинным, внутренним образом (а не посредством лишь внешнего соприкосновения. – Прим. переводчика), между ними существует взаимообщение и взаимообмен свойств, о чём говорилось ранее. Человечество Спасителя в каждое мгновение непрестанно пребывает в сложении с Божеством Бога Сына и в Личности Христа, и в Его бытии. Оно неизбывно обретается в Нём в каждом акте, в каждом действенном Его движении.

Человечество Христово, тем самым, не слилось и не смешалось с Божеством и не было бездейственным и пассивным. Оно, напротив, пребывало неизменным, с присущей ему тварной свободой (воли), с человеческим самосознанием, со всеми свойствами и функциями, приличными человеческому естеству, будучи воспринято Богом Сыном как Его собственное. По причине этого восприятия, не утратив своего существенного статуса (essential character) и реальности, человечество Христово стало причастным божественной славе.

Последняя мысль, вероятно, нуждается в некотором пояснении. Это причастие божественной славе отнюдь не означает, что человечество Христово претерпело некое превращение в Божество или что цель человеческого рода заключается в достижении такого превращения. Этим, с одной стороны, подразумевается, что человек, созданный по образу Божию, имеет своим предназначением достижение богоуподобления с тем, чтобы исполниться божественной жизни и славы. Лишь один Иисус Христос осуществил сие в земной жизни. Он достиг этого как человек, не будучи подвержен какому–либо изменению в Своём человечестве. И именно этого чает каждый человек, в вере и надежде возлагая упование на благодать и всемогущество воплотившегося Господа, провозвестившего сие посредством Своей смерти и Воскресения.

В настоящей богословской рефлексии имеется один момент, заслуживающий особого упоминания. Согласно антиохийской доктрине просопического соединения (of the prosopic union), Христос был человеком, в котором обитал Бог. Александрийцы же утверждали, что подобное учение противоречит истинному исповеданию Воплощения, и на этом основании выдвинули идею ипостасного соединения.

Выразим мысль полнее. Просопическое соединение в понимании антиохийцев подразумевает лишь то общение, каковое существовало между человеком и Богом в первобытный, райский период. Человек не смог сохранить этого общения. Посему Бог Слово, по Своей Его милости, ипостасно соединил с Собой человечество, чтобы в созидании Домостроительства спасения рода человеческого даровать человеку надежду на обретение Его благодати.Общение, возникшее между Богом и человеком в Иисусе Христе, является более внутренним и личным, чем то, которое существовало между Богом и Адамом до грехопадения. В Иисусе Христе – как Богочеловеке – это общение пребудет вовеки.

E. Термины «единая Ипостась»

и «единая сложная природа или Ипостась»

То утверждение, что Иисус Христос есть одна Ипостась, принимается и халкидонитскими, и нехалкидонитскими богословами, хотя они, видимо, не единодушны в понимании того, что подразумевается под этим выражением.

С точки зрения Севира, единая Ипостась Христа является сложной. Кроме того он рассматривает выражение «единая сложная Ипостась» как синонимичное таковому «единая сложная природа». Халкидонитская же сторона различает эти выражения. Дамаскин, в частности, принимает термин «единая сложная Ипостась», но отвергает выражение «единая сложная природа». Шарль Мёллер вообще полагает, что понятие «сложная Ипостась» двусмысленно, и утверждает, что оно не было принято Церковью.

Если термин «природа» понимать в смысле абстракции, а не конкретной реальности, то выражение «сложная природа» становится трудно объяснимым. При таком понимании встаёт и другой вопрос: как же человечество Христово может войти во временнóй и пространственный мир, если оно не является принадлежащим видимой и осязаемой личности?

Посредством понятий «сложная Ипостась» или «сложная природа» Севир объясняет реальность образования из Божества и человечества единого Христа. Это означает, что единая Личность – Иисус Христос является результатом соединения Божества и человечества.

Само Халкидонское вероопределение включает в себя утверждение, что две природы, Божество и человечество, «соединяются в одно Лицо и одну Ипостась».* Но именно александрийская интенция лежит в основе исповедания Севиром и его соисповедниками сложного характера Христова Лика (Личности, Person). Неприятие халкидонитским богословием понятия «единая сложная Ипостась» может служить ещё одним, дополнительным аргументом в пользу отвержения нехалкидонитами Собора 451 года.

В любом случае с точки зрения Севира единая Ипостась Христа не есть просто Ипостась Бога Сына. Иисус Христос есть Ипостась Бога Сына в Его воплощённом состоянии, Ипостась воплощённого Бога Сына.

Севир пишет: «Природы или ипостаси, из которых Он (Иисус Христос) сложен, умосозерцаются в единении непреложно и неизменно. Однако невозможно приписывать лицо (prosopon) каждой из них, поелику они не получили – каждая – отдельного существования в качестве особой реальности (in specific concretion), или в двойстве. Ибо Он (Иисус Христос) есть единая Ипостась из обеих и – соответственно – единое Лицо (Prosopon) и одна природа Бога Слова воплощённая».

За этими словами вовсе не кроется стремление ограничить, принизить человеческую сторону (psychology) нашего Господа. Она исповедуется во всей полноте, однако при этом единый Христос отнюдь не разделяется на Бога Сына и человека Иисуса.

Отметим одно положение, требующее дополнительно разъяснения. Это касается слов: «…поелику они не получили – каждая – отдельного существования». Означает ли это, что Бог Сын не является предвечной Ипостасью со Своим собственным Лицом (Prosopon)? Мы должны будем вернуться к этому вопросу позднее. В настоящем контексте достаточно лишь подчеркнуть, что этими словами Севир показывает различие между Сыном до Воплощения и воплощённым Сыном.

8. Христология Севира

в сравнении с халкидонитской христологией

Как уже отмечалось, возражения Севира были направлены совсем не против той христологической позиции, которая принималась халкидонитской стороной, по крайней мере – на Востоке. С целью понять последнюю следует обратиться к рассмотрению определений двух более поздних Константинопольских Соборов, один из которых состоялся в 553, а другой – в 680–681 годах, а также проанализировать воззрения двух представительных халкидонитского богословия. В настоящей статье в качестве таковых выбраны Иоанн Грамматик и Иоанн Дамаскин.

А. Два Собора

На Соборе 553 года одержало триумф то новое направление богословской мысли, которому в первые десятилетия VI века положили начало такие богословы, как автор сборника эксцерптов из творений Кирилла Александрийского и Иоанн Грамматик, и которое Шарль Мёллер называет «неохалкидонитством». Что же касается защиты этим собором Халкидона, то практически все его определения находятся в согласии с богословской традицией нехалкидонитской стороны.

Собор 680–681 гг. имеет иную историю. Он знаменует собой конец периода борьбы между двумя богословскими течениями в восточном халкидонитстве. Представители одного из этих течений утверждали, что во Христе «одна воля» и «одно действие». Здесь нет никакой нуждыодно действие" останавливаться на выяснении того, что именно подразумевалось под этими утверждениями. Необходимо лишь сказать, что Собор отверг эту точку зрения и исповедал, что Христос имел две естественные воли и два естественных действия.

Никейский и Константинопольский Символы веры, утверждает соборное определение, достаточны сами по себе (для истинного исповедания веры). Однако, поскольку появились люди, которые возбуждают волнения в Церкви, Собор почитает необходимым принять вероопределение с целью положить конец распространяемым ими заблуждениям. Эти люди, говорится далее, сеют в православном народе ересь «одной воли и одного действия в двух естествах одного от Святой Троицы, Христа, истинного Бога нашего». В качестве еретиков Собор называет целый ряд представителей халкидонитской стороны, включая четырёх бывших патриархов Константинопольских, одного папу Римского и по одному патриарху Александрии и Антиохии.

Согласно решению Собора, утверждение «одной воли» и «одного действия» во Христе должно означать, что человечество Христово было лишено воли и действия. Это сходно с позицией Аполлинария. Сия ересь, говорится далее, согласна «с безумным замышлением нечестивых Севира и Фемистия».

В позитивном плане в соборном вероопределении утверждается следующее:

1) подобает исповедовать единого Христа как истинного Бога и истинного человека, одного от Святой Троицы, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве;

2) в Нём две естественные воли и два действия; обе воли не противоположны одна другой, но человеческая воля уступает Божественной воле и всегда покоряется ей;

3) каждая природа, хотя она и соединена с другой, волит и действует неслитно и неразлучно;

4) две природы соединены в одну Ипостась, Которая совершает чудеса и претерпевает страдания соответственно в двух природах, Божестве и человечестве;

5) «Поэтому–то, – заключают соборные отцы, – мы и признаём две естественные воли и (два) действия, согласно сочетавшиеся между собой для спасения рода человеческого».*

Вопрос о воле и действии во Христе рассматривался на Соборе 680–681 гг. в свете того важного богословского принципа, что обе природы, из которых сложен единый Христос, являются реальными и совершенными. Как реальные и совершенные природы, Божество и человечество обладают соответствующими свойствами и функциями, без какого–либо преложения. Как Божеству, так и человечеству присущ дар воления и действования. Тем самым, Бог Слово имеет в Себе способность волить и действовать, и человечество, которое Он ипостасно соединил с Собой, также наделено даром тварной воли и действия. Очевидно, задачей Собора было утверждение этого фундаментального богословского принципа, который ни одной из конфликтующих сторон (халкидонитской и нехалкидонитской) отнюдь не подвергался сомнению.

Считая это само собой разумеющимся, предложим следующие замечания в отношении Собора 680–881 гг.

Во–первых, независимо от того, придерживались ли осуждённые Собором лица с халкидонитской стороны отвергнутой точки зрения, или нет, является бесспорным тот факт, что ни Севир, ни его церковная партия никогда не утверждали, будто человечество Христово было лишено естественной способности воления и действования.

Безусловно, Севир, следуя традиции александрийских отцов, принимал выражения «одна воля» и «одно действие». Однако в то же время он настоятельно утверждал, что обе природы, сочетавшиеся во едином Христе, были реальными и совершенными, что в Нём непреложно существовали в единстве и божественные, и человеческие свойства и способности, которые мы можем различать в умопредставлении, и что, наконец, покорность и послушание Христа и Сына воле Отца и сообразность Его действиям были необходимы для спасения мира. Более того, согласно воззрениям древнего ориентального богослова, именно страданиями и смертью Христос Спаситель наш искупил человеческий род.

В дополнение ко всему Севир с несомненностью утверждал, что во едином Христе не было ни смешения, ни разделения природ. Это означает, что человечество со всем, что ему присуще, сохраняется во едином Христе без какого–либо пременения. Совершенно понятно, что подобные утверждения были бы невозможны, если бы Севир учил о несовершенстве человечества в Еммануиле.

С точки зрения Севира, и воля, и действие являются выражением волевой и деятельностной способностей, врождённых (innate) каждой природе. Но обнаруживаются они чрез посредство личности (person), или ипостаси. Во едином Христе непреложно и неслиянно существуют волевая и деятельностная способности, обе которые актуализируются чрез посредство Его единой Ипостаси.

Говорить о «двух природных волях» и «двух природных действиях», по мнению Севира, значит утверждать существование двух личностей, ибо воля и действие объективируются как конкретные проявления ипостасей (persons). Это, однако, не должно пониматься так, будто Севир, – (полагая возможным говорить лишь об одной воле и одном действии в Богочеловеке), – учил о несовершенстве Его Божественной природы и умалении, уничижении природы человеческой, (из коих сложился единый Христос).

Во–вторых, Собор 680–681 гг. исповедал, что Ипостась Христова едина и что чудеса и страдания принадлежат одной и той же Личности (Person), или Ипостаси. В то же самое время было прокламировано, что каждая природа волит и действует, как ей свойственно.

Здесь Севир выдвинул бы вопрос: что же это такое – единая Ипостась? Не являются ли, далее, ипостасями волящие и деющие природы? Если это так, то не есть ли единая Ипостась соборного определения лишь единое Лицо (one Prosopon) антиохийцев?

Эти вопросы требуют ответа. Мы попытаемся ответить на них, обратившись к рассмотрению воззрений Иоанна Грамматика и Иоанна Дамаскина.

В. Иоанн Грамматик

Как уже отмечалось, сей Грамматик, вероятно, во втором десятилетии VI века выступил с апологией Халкидонского Собора в противовес Севиру. Его богословская позиция, насколько мы можем составить представление о ней на основании выдержек из его сочинения, сохранённых последним в «Книге против Грамматика», может быть суммирована следующим образом.

Иисус Христос есть одновременно Бог и человек. Как Бог, Он – Второе Лицо (Person) Святой Троицы и единосущен Отцу и Святому Духу. Сын, тем самым, имеет ту же самую совершенную сущность (ousia), что и Отец. «Мы утверждаем, – пишет Грамматик, – что каждая Ипостась (Святой Троицы) обладает всеми совершенствами, присущими Божеству». И когда мы говорим, что Троица – единосущна, то подразумеваем, что «та же самая сущность (ousia) полностью тождественна (идентична)» в каждом из трёх Лиц. В частности, «Отец имеет совершенную сущность (ousia), подобно и Сын, и Святой Дух имеют её в полноте. Тем самым, Отец есть совершенный Бог, Сын есть совершенный Бог и Дух Святой есть совершенный Бог».

Грамматик поясняет, что «воплотился не Отец», ибо Сын не есть ни Отец, ни Дух Святой. «Воплотился именно Сын», – Сын, обладающий совершенной сущностью (ousia) Божества. И посему, последуя апостолу Павлу, говорим, что в Иисусе Христе «обитает вся полнота Божества телесно».

Утвердив Божественность Христа, Грамматик переходит к истолкованию проблемы человечества. Вполне понятно, что человечество Христово есть сущность (the manhood of Christ is the ousia).

«Как же это могло бы быть, – вопрошает Грамматик, – чтобы, исповедуя Его совершенным человеком, мы не признавали бы того, что Он имеет в Себе совершенную человеческую сущность (ousia)? Ибо Он воспринял не часть человечества, как это утверждал Аполлинарий, то есть лишь плоть без разумной души, но совершенную человеческую сущность (ousia), то есть плоть, одарённую (наделённую) разумной и мыслящей душой. В полноте пребывая во всех человеческих индивидах (human beings) как общая реальность (common reality), она совершенно справедливо именуется сущностью (ousia). Человеческие индивиды отличаются один от другого не по сущности, но частными признаками, присущими каждому из них, как то: величина, цвет и другие, кои обозначаются как особенности лица (as specifications of the prosopon)».

Эти и другие утверждения Грамматика, сохранённые Севиром, позволяют отметить два момента.

Во–первых, человечество Христово является совершенным человечеством, так что все присущие человеческой природе в её полноте свойства и способности непреложно сохраняются и в нём. Это не представляется спорным вопросом в полемике между Грамматиком и Севиром, хотя первый и пытается утверждать, что последний этого не принимает. И Севир, отметим, призывает Грамматика подтвердить свои утверждения какими–либо свидетельствами.

Во–вторых, Грамматик полагает, что человечество (Христово) есть сущность (ousia). При этом он поясняет, что под сущностью (ousia) понимается лишь общая реальность (common reality) во всех человеческих индивидах, а именно – «плоть, одарённая разумной и мыслящей душой». Но даже и здесь между двумя богословами наблюдается очевидное согласие. Расхождение между ними заключается единственно в том, что согласно Севиру человечество Спасителя является не только частным и конкретным, но и ипостасным, тогда как с точки зрения Грамматика, по всей вероятности, будучи частным и конкретным, оно отнюдь не является ипостасным.

Интенция Грамматика, по–видимому, заключалась в стремлении дезавуировать учение о двух ипостасях или двух личностях (persons) во едином Христе, что, – с точки зрения как халкидонитской, так и нехалкидонитской стороны, – представляет собой несторианство. Севир отклоняет мысль о существовании в Воплощении двух сынов или двух личностей утверждением, что воспринятое человечество стало ипостасным лишь в соединении с Богом Словом, а также применением концепта «сложная Ипостась». Его позиция в данном вопросе, полагаем, весьма примечательна и заслуживает более позитивной оценки, чем та, которая до сих пор давалась ей халкидонитской стороной.

Несколько позднее мы ещё вернёмся к этой проблеме. В настоящем же контексте следует заметить, что в отношении фундаментальных богословских вопросов между нашими двумя богословами существует определённое согласие.

Что же касается христологических формул, то Грамматик принимает таковые и «из двух природ», и «в двух природах». При этом он даёт понять, что принимает слово природа в смысле сущности. Поскольку человечество Христово не было ипостасью, Грамматик, подобно Севиру, утверждает, что оно не являлось человечеством какого–либо отдельного человека.

Быть может, Грамматик был первым халкидонитским богословом, чьи сочинения дошли до нас, который признавал православие выражения «одна природа Бога Слова воплощённая». Однако он полагал, что по смыслу, в котором его употреблял Кирилл, это словосочетание не противоречит таковому «в двух природах» Халкидона.

По сути, на основании примирительного исповедания 433 года и защищения Кириллом содержавшего формулу «две природы» документа Грамматик стремится представить александрийского богослова в качестве предтечи Халкидона. Кирилл, настаивает он, учил, что «между утверждением одной природы Бога Слова воплощённой и исповеданием Еммануила в двух природах, нераздельно соединённых, нет никакого различия».

Исходя отсюда, Иоанн Грамматик полагает, что выражение «одна природа Бога Слова воплощённая» столь же необходима для охранения Православия, как и таковое «две природы». Первое служит отвержению несторианства, второе – евтихианства.

С точки же зрения Севира эти выражения являются контрадикторными, противоречащими одно другому по смыслу, так что оба они отнюдь не могут быть православными одновременно.

В данном отношении Грамматик и Севир расходятся во мнениях, не осознавая при этом, что по существу богословских воззрений между ними в той или иной мере существует согласие. Единственный спорный вопрос, который нуждался в разрешении в контексте их полемики, касался, конечно, отнюдь не проблемы противостояния между «монофизитством» и «дифизитством», но проблемы понимания того, как должна трактоваться единая Ипостась Христа. Грамматик пытается доказать, что это Ипостась Бога Слова, Севир же, напротив, утверждает, что это воплощённая Ипостась Бога Слова и что, – как таковая, – Она является сложной.

С. Иоанн Дамаскин

Иоанн Дамаскин, монах, кончина которого относится приблизительно к середине VIII столетия, является одним из наиболее значительных древних халкидонитских богословов–систематизаторов.

В своём «Источнике знания» он приводит краткую характеристику и квалификацию всех известных ему ересей. Это заслуживает нашего внимания, поелику показывает, насколько искажённое мнение Иоанн Дамаскин имел относительно нехалкидонитской богословской позиции. В его «(Точном изложении) православной веры» мы можем найти систематическое представление учения о Воплощении, которого держалась нехалкидонитская сторона.

i. Оценка нехалкидонитской богословской позиции

В данном случае для наших целей наибольший интерес представляют четыре титула, включённые Иоанном Дамаскиным в перечень ересей. Эти титулы таковы: египтяне, севириане, аффартодокеты и агноиты, или фемистиане. Все эти ереси, по мнению Дамаскина, являются различными течениями внутри так называемой ереси севириан, или феодосиан. Погрешительность египтян заключается в том, что они не признают Халкидонский Собор и порицают его. Их вождём был Феодосий, почему они и называются феодосианами.

Несомненный интерес представляет описание Дамаскиным ереси севириан. Автор, видимо, лично не видел ни одного из сочинений Севира. Так, в попытке опровергнуть его богословские воззрения Иоанн воспроизводит несколько фрагментов из сочинения Иоанна Филопона, тритеита VI века, который был осуждён как еретик по инициативе самой нехалкидонитской стороны.

В своём «(Точном изложении) православной веры» Дамаскин характеризует Севира как последователя «отверженного Богом Диоскора», Евтихия и их «беззаконного общества», а также как одного из учивших о том, что соединение природ произошло «чрез слияние, или смешение, или срастворение».

Под аффартодокетами Иоанн понимает секту, которая почитает личность и приемлет богословие Юлиана Галикарнасского. Как мы уже отмечали, последний был осуждён Севиром. Тем не менее для Иоанна Дамаскина, – как это ни странно, – юлианиты принадлежали к ветви севириан. Агноиты, согласно древнему автору, представляют собой секту, о которой практически мы ничего не знаем.

Изложенное ясно показывает, что Иоанн Дамаскин не обладал адекватными познаниями ни в отношении раскола в Церкви, последовавшего после Халкидонского Собора, ни в отношении богословской позиции нехалкидонитской стороны.  

II. Иисус Христос, воплощённый Бог Сын

Богословие Иоанна Дамаскина является развитием традиции, начало которой было положено Иоанном Грамматиком и, возможно, также автором сборника кириллианских эксцерптов. Так, в согласии с Грамматиком, Дамаскин утверждает, что термин «природа» в формуле «в двух природах» означает сущность (ousia). Это, несомненно, имеет непосредственное отношение к человечеству Христову. Следуя Грамматику, Дамаскин утверждает также, что сие человечество никогда не имело своей собственной ипостаси.

Этим может подразумеваться или то, что Бог Сын воспринял человечество как абстрактную реальность (abstract reality), или же то, что воспринятое человечество не стало ипостасью само по себе. Грамматик принимал первое положение, признавая в то же время, что человечество Христово было частным и конкретным. Дамаскин же утверждает, что человечество сие, хотя оно и обладало статусом сущности (ousia), было не без ипостаси, поскольку Бог Слово даровал ему Свою собственную Ипостась. Это называется воипостасией (enhypostasia). Тем самым, по Дамаскину, единая Ипостась Христа есть Ипостась Бога Слова.

Возникает вопрос: будучи соединено с Богом Словом, стало ли человечество Христово также ипостасным, или же наделённое разумной душой тело, воспринятое в Воплощении Богом Сыном как Его собственное, было лишь человечеством в абстракции (merely manhood in the abstract)? Если ответ Дамаскина склоняется в пользу первой из этих альтернатив, то это определённо согласуется с мнением Севира, если же – в пользу второй, то автор настоящих строк испытывает определённое затруднение в понимании того, каким образом Иоанн Дамаскин мог утверждать тезис об исторической реальности Иисуса Христа.

Дамаскин отнюдь не допускает того мнения, будто человечество Христово имело свою собственную человеческую ипостась. Однако в ряде случаев он говорит о том, что Христос имел сложную Ипостась (Person).

Как уже отмечалось, с точки зрения Севира, сложная ипостась или сложная личность (composite person) есть то же самое, что и сложная природа, то есть означает конкретное индивидуальное существо (a concrete individual being), образованное вследствие соединения двух сущностей (of two ousias).

Так ли понимает сложную Личность (composite Person) Иоанн Дамаскин? Если «да», то в этом частном случае между Севиром и ним нет никакого расхождения.

III. Две воли и два действия

Соответственно двум природам, утверждает Иоанн Дамаскин, Иисус Христос имеет «и двойные естественные свойства двух естеств: две естественные воли – и Божескую, и человеческую, – и две естественные деятельности – и Божескую, и человеческую, … так же как и мудрость, так и знание – и Божеские, и человеческие». Однако, подчёркивает Дамаскин, желает и действует одна и та же Личность (Person). Число, отмечает он, показывает сохранение и целостность природ даже и при соединении их – и только это.

Адам пал чрез проявление своей воли. И если бы Бог Слово не воспринял в Воплощении человеческую волю, мы не были бы освобождены от греха. Отказ исповедовать во Христе человеческую волю означает осуждение творения Божия. Иначе говоря, сказанное подразумевает, что полное человечество во Христе включает в себя волю и действие.

Иоанн Дамаскин проводит различие между актом воления и тем, «каким образом некто осуществляет акт воления». То же различие применимо и по отношению к действованию. Волить и действовать – это свойства природы, а то, каким образом некто волит или действует, зависит от личности (person). Иными словами, природа одарена волевой и деятельной способностями, но их актуализация осуществляется посредством личности (person).

В Господе Иисусе Христе и Божество, и человечество наделены собственными каждому способностями воли и действования. Но Личность (Person) Его едина, ибо «Един и Тот же самый есть и Желающий как Божеским образом, так и человеческим».

Сопоставление этих положений с позицией Севира показывает, что, несмотря на терминологические различия, между ним и Дамаскиным существует определённое согласие. Оба утверждают то, что природы во едином Христе пребывают непреложными, без смешения или разделения, что их естественные способности и свойства динамически существуют в Нём и что актуальное проявление воли и действия осуществляется чрез посредство одной воплощённой Личности (Person) Бога Слова.

В действительности вопрос Дамаскина: «Какую же мы имели бы прибыль и в Вочеловечении, если бы не был исцелён тот, который первый подпал болезни, и если бы он не был и обновлён, и укреплён соединением с Божеством?» – мог быть задан и Севиром. Ведь последний утверждает: «Бог Слово, Который привёл нас в бытие и чрез Которого Отец создал всё творение, егда, по великой Своей милости, благоволил восставить падшее создание в первобытное состояние и возвернуть ему благодать бессмертия, не использовал в принуждение силу Своего Божественного всемогущества. Но, согласно глаголу правды, Он воздвиг падшего на новую брань… Для человека было необходимо стяжать венец победы над диаволом, который прежде ввёл его во искушение и падение».

Ради этого, продолжает Севир, Бог Сын соединил с Собою человечество, наделённое всеми естественными свойствами и способностями и подверженное по природе страстям и смерти. Он благоволил, чтобы воспринятое человечество понесло на себе все естественные тяготы в Домостроительстве Искупления, которое Он Сам пришёл свершить, ибо, согласно Божественной правде, это было необходимо для нашего спасения. Посему Он попустил человечеству в полноте испытать всё дóлжное по природе без какого–либо пременения.

Принимая это во внимание, с полным основанием можно сказать, что использование халкидонитской стороной выражений «две воли» и «два действия» не влекло за собой утверждения какого–либо богословски значимого положения, которое не поддерживалось бы уже Севиром без применения, однако, таковых.

Прежде чем заключить рассмотрение настоящего вопроса, полагаем необходимым отметить два важных момента, выдвигаемых Дамаскиным в данном аспекте.

Во–первых, хотя во Христе две воли и два действия, человеческая воля следовала и подчинялась воле Божественной и человеческое действование было в согласии с действованием Божественным. Во едином Христе, тем самым, не было противоречия или противоборства.

Иоанн пишет: «Ибо, так как Один и Тот же был весь Бог вместе с Его человечеством и весь человек вместе с Его Божеством, то Сам Он, как человек, в Себе Самом и чрез Себя Самого подчинил то, что было человеческого (в Нём), Богу и Отцу, давая Себя Самого нам наилучшим образом и примером, и соделался послушным Отцу».

Во–вторых, между природами существовали взаимообщение и взаимообмен волями и действованиями. «Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповреждёнными, – пишет Иоанн Дамаскин, – плоть же Господа по причине чистейшего соединения со Словом, то есть ипостасного, обогатилась Божественными действованиями, однако никоим образом не претерпев лишения своих естественных свойств… Итак, одна и та же плоть была смертна по своей природе и животворна по причине ипостасного соединения со Словом».

Далее Дамаскин говорит «об обожествлении воли, (происшедшем) не так, что естественное движение изменилось, но так, что она соединилась с Божественною Его и всемогущею волею (и соделалась волею вочеловечившегося Бога)».* «После того, – замечает он, – как Бог (Сын) соделался мужем, то есть вочеловечился, и человеческое Его действование было божественным, то есть обожествлённым, и не лишённым участия в Божественном Его действовании, и Божественное Его действование было не лишено участия в человеческом Его действовании, (но каждое из двух созерцалось вместе с другим)».

Если человечество Христово было лишено ипостасного статуса, то идея обóжения весьма уместна. Это могло бы означать, например, что человечество, состоящее из человеческого тела, одарённого разумной душой, поскольку оно было лишь природой в абстракции, имело необходимость в субъекте для актуализации её свойств и способностей. Если утверждается, что таковым Субъектом является Бог Сын, то отсюда следует, что всё человеческое во Христе выражалось божественным образом. Однако подобное понимание не координируется с утверждением, что и всё Божественное в Нём выражалось человеческим образом. И становится очевидным, что до тех пор, пока не будет онтологически обоснован и аргументирован принцип (взаимности в соотношении природ, принцип их обоюдного взаимопроникновения), тезис о взаимообщении свойств и взаимообмене ими в действительности не может иметь никакого реального значения. Если это принимается Дамаскиным, то расхождение между ним и Севиром здесь равно нулю (is nil).

Вопрос о действовании во Христе получил освещение в послании Севира, адресованном Сергию Грамматику. Здесь с предельной ясностью утверждается, что во едином Христе непреложно пребывают и Божество, и человечество с присущими им свойствами.

В отношении действования Севир различает субъект, объект и само действование. Он подчёркивает, что действование есть движение, посредством которого личность (person) приводится к совершению некоего акта. Тем самым, как мы уже отмечали, с точки зрения Севира действие, воля и тому подобное суть не просто способности, присущие природе, но и проявление этих способностей.

В частности, воля во Христе есть единое (сложное, united) выражение волевой способности Божества и волевой способности человечества, а действование – единое (сложное, united) выражение их актуальных способностей; проявляются же они – то и другое – чрез посредство единой сложной Личности (by the composite Person). Как видим, здесь нет никакой редукции, никакого преложения или пременения одного в другое.

Севир в контексте полемики с Юлианом Галикарнасским писал: «Господь алкал, и в Нём возбуждалось томление о пище… Тем самым вольные страсти, попущенные Словом, не оставались пассивными, в Нём они обретали актуальное проявление в соответствующих действованиях. Однако Его действования были подчинены неодолимому всемогуществу Бога».

Человечество Христово, как видим, обладало своими природными свойствами и способностями.

Можно привести и другой пример из Севира: «Своею смертию Спаситель препобедил смерть. И очевидно, если бы Он не умер, смерть не была бы упразднена. То же самое скажем и о страстях плоти. Если бы Он не был подвержен страху, природа (человеческая) не была бы освобождена от страха».

Эти и другие выдержки из сочинений Севира показывают, что в вопросе «воли» и «действования» расхождение между ним и Дамаскиным заключается вовсе не в том, что последний допускает их реальность по отношению к Божеству и человечеству, а первый якобы не делает этого. В действительности же, как мы уже отмечали, в случае, если предположить, что Дамаскин не отвергал ипостасности человечества, позиции обоих по существу были тождественны.

Это означает следующее. Если исходить из подлинных воззрений Севира, то посредством учения о «двух волях» и «двух действиях» во Христе халкидонитская сторона не внесла никакого вклада в утверждение Православия. Богословские принципы, охранить которые призвано это учение, уже прежде были провозглашены Севиром.

IV. Иоанн Дамаскин и юлианизм

При рассмотрении вопроса, поднятого Юлианом Галикарнасским, Иоанн Дамаскин, безусловно, выражает мнения, которые Севир не мог бы принять.

Как уже отмечалось, Юлиан учил о нетленности тела Христова на основании весьма широких богословских предпосылок. Дамаскин не уделял внимания последнему аспекту юлианизма; он видит погрешительность Юлиана лишь в его учении о том, что тело Христово было нетленным прежде Воскресения.

Отвергая воззрения Юлиана, Севир, как уже отмечалось, утверждал, что тварное человечество, будь оно падшим или нет, по природе было подвержено ощущениям голода, жажды, усталости, душевным мучениям и страху смерти. Вследствие грехопадения Адам был лишён обетования вечной жизни, которое даровано было ему Богом в раю. Целью Воплощения было восстановление этого обетования человеку.

В Вочеловечении Бог Сын, по великой Его милости, соединил с собою наше человечество, которое было подвержено страданиям и смерти, хотя оно было и безгрешным. Страдания и смерть Христа были вольными в отношении Бога Сына, что же касается Христова человечества, то они коренились в его природе, были природными.

Иоанн Дамаскин, который, в согласии с Севиром, считает, что Юлиан ошибочно приписывал нетленность телу Господа нашего до Воскресения, по всей вероятности, сближается с Юлианом в утверждении, что естественные и непорочные страсти, такие, как голод, жажда, утомление, страдание, боль, стремление избежать смерти и тому подобное, кои «суть не находящиеся в нашей власти», «привзошли в нашу жизнь как результат осуждения вследствие падения Адама».

Но далее, в согласии более с Юлианом, чем с Севиром, Дамаскин пишет: «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, … не был подчинён смерти, ибо смерть вошла в мир чрез грех. Итак, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас».

Этот фрагмент из Иоанна Дамаскина можно сравнить со словами Севира: «Если бы Еммануил восхотел соединиться с бессмертным и бесстрастным телом и вступить в брань за нас, то какая же нужда была для Того, Кто по природе был одарён бесстрастием и бессмертием, становиться воплощённым?».

Итак, по Севиру, утверждать, будто человечеству Христову свойственны существенные (essential) бесстрастность и бессмертность, – значит в принципе отвергать Воплощение.

Севир пишет: «Еммануил упразднил смерть Своего тела Воскресением из мёртвых. Однако, если тело было бессмертным, как почтенный епископ Юлиан отваживается утверждать сие, то уничтожение смерти было лишь призрачным и иллюзорным. Ибо умирает лишь смертное тело».

На основании приведённого и многих других фрагментов из сочинений Севира можно заключить следующее. Несмотря на то, что Иоанн Дамаскин причисляет юлианизм к ереси севириан, сам он более благосклонен к последнему, чем Севир.

В данном контексте можно привести выводы R. Draguet в отношении богословия Юлиана.

Прежде всего необходимо отметить констатацию автором того факта, что позиция Юлиана имела сторонников среди как халкидонитов, так и нехалкидонитов. Действительно, сам император Юстиниан в последние годы своей жизни обнаружил тяготение к настоящей доктрине. Нужно также принять во внимание и то обстоятельство, что интенция Юлиана заключалась в стремлении подчеркнуть безгрешность Христа. Действительно, исходя из этого принципа, сам Юлиан утверждал, что человечество Христово было сущностным (essential) человечеством, человечеством Адама до грехопадения. Однако точка зрения R. Draguet, согласно которой учение Юлиана не заключало в себе отрицания реальности человечества во Христе, может быть принята в ограниченном смысле. Что же касается его мнения, будто расхождение между Юлианом и Севиром имеет лишь терминологический характер, безусловно, является не бесспорным.

Несомненно, что в данном случае R. Draguet находился под воздействием того тезиса, что страдания и смерть вошли в человека вследствие грехопадения, так что по природе человечество Адама прежде его преслушания и преступления в сущности было нетленным. Это, как уже было отмечено, принимается и Иоанном Дамаскиным, но со всей очевидностью отвергается Севиром.

V. Пункты согласия и несогласия

между Иоанном Дамаскиным и Севиром

Оба богослова согласны в следующем:

· Иисус Христос есть воплотившийся Бог Сын, один из Святой Троицы, вочеловечившийся ради спасения мира;

· человечество, которое Бог Сын ипостасно соединил с Собою в Воплощении, было образовано во утробе Девы Марии не прежде, но лишь в единстве с Богом Сыном;

· поелику Дева Мария родила человечество, ипостасно соединённое с Богом Сыном, Она есть Богородица;

· поелику соединение природ во едином Богочеловеке является ипостасным, Иисус Христос есть единая Личность, или единая Ипостась и единое Лицо (one Person or one Hypostasis and one Prosopon);

· человечество Христово было совершенным и реальным, так что во едином Иисусе Христе действительно (dynamically) и непреложно существовали все человеческие способности и свойства, кроме греха (который, конечно же, не является частью сущностной (essential) человеческой природы);

· человечество во Христе не пременилось в Божество и не упразднилось в рассуждении безмерного превосходства Божества;

· в соединении человечество Христово продолжало существовать как тварная человеческая природа во всей её реальности и полноте;

· (в Воплощении) человеческая природа была восстановлена в аспекте её первобытного общения с Богом;

· Иисус Христос является для нас Богочеловеком, в Котором и чрез Которого Бог и человек были приведены в (непосредственное и теснейшее) внутреннее единение.

Имеется также и несколько пунктов несогласия, расхождения между Севиром и Иоанном Дамаскиным, которые могут быть сформулированы следующим образом.

· Халкидонитский богослов заявляет о признании всех александрийских формул, включая и выражение «одна природа Бога Слова воплощённая»; при этом он принимает термин «природа» в смысле сущности (ousia).

Севир же полагает, что подобное понимание не может способствовать утверждению и сохранению исторической реальности Христа.

· Иоанн Дамаскин не раскрывает смысла того, что подразумевается под терминами «сложная Личность (Person)» или «сложная Ипостась», хотя он и принимает таковые.

Севир также употребляет эти термины, и он объясняет их значение. Единая Ипостась Христа, по его словам, образовалась вследствие соединения Божества и человечества. В этом соединении человечество стало индивидуированным, сохранив (conserving) свой ипостасный статус, как и возможность проявления человеческим образом божественных качеств и способностей вместе с возможностью проявления божественным образом человеческих качеств и способностей, при различении тех и других лишь в нашем умопредставлении.

· Севир полагает, что для утверждения реальности истинного человечества во Христе не являются необходимыми такие выражения, как «в двух природах», «две воли», «два действия» и тому подобные. По его мнению, эти выражения подразумевают разделение единого Христа и потому не могут служить утверждению действительности Воплощения.

· Что касается вопроса о юлианизме, то Иоанн Дамаскин почитает учение галикарнасского епископа ошибочным лишь в отношении его богословского вывода о том, что тело Господне было нетленным прежде Воскресения, будучи согласным с его предпосылками.

· Тезис Иоанна Дамаскина об обóжении человечества Христова весьма уместен в том именно случае, если отвергается ипостасный статус человеческой природы. Севир, однако, отнюдь не согласен с этим.

Приведённые пункты согласия и расхождения между Севиром и Иоанном Дамаскиным показывают, что спорные вопросы, которые их разделяли, заключаются отнюдь не в том, что первый защищал монофизитство, в то время как второй отвергал его.ё

9. Христология Севира Антиохийского

в сравнении с антиохийской христологической позицией

Является общепризнанным, что представители антиохийской богословской школы, как, например, Феодор Мопсуэстийский, весьма убедительны в утверждении реальности и совершенства человечества Христова. Действительно, если рассматривать антиохийскую христологию с точки зрения проблемы Божества, человечества и единства (Богочеловека), то станет очевидным, что эта последняя придаёт особое значение защищению (реальности и совершенства) Божества и человечества. Противоречия между антиохийской и александрийской христологическими позициями концентрируются вокруг понимания единства Христа.

Это весьма выразительно показано Севиром посредством цитации фрагмента из послания Кирилла к Евлогию: «…дóлжно заметить, что не всё то, что только говорят еретики, тотчас нужно отвергать или удаляться от этого. Ибо они много исповедуют такого, что и мы признаём… То же дóлжно сказать и о Нестории; он, хотя и признаёт два естества, определяя различие плоти и Слова Божия (ибо другое естество Слова и другое – плоти), однако не допускает соединения подобно нам. Ибо мы, соединяя их, исповедуем одного Христа, одного и того же Сына, одного Господа, и называем поэтому одно только естество Бога воплощённое».

Спорный вопрос, тем самым, между Кириллом и Несторием или, в нашем случае, между Севиром и Несторием заключается совсем не в том, что одна сторона утверждает реальность и совершенство во едином Христе Божества и человечества, а другая – нет. Они расходятся в понимании природы соединения естеств в Еммануиле.

А. Краткое изложение антиохийской христологической позиции

Francis A. Sullivan заключает своё исследование по вопросу о христологических воззрениях Феодора Мопсуэстийского († 428) замечанием, что последний в действительности был «отцом несторианства». Это принимается также и таким исследователем, как Rowan Greer.

Салливан приходит к выводу, что христологическая позиция Феодора Мопсуэстийского «имеет фундаментальное сходство с учением, изложенным Несторием в послании, которое было осуждено в Ефесе». В обоснование своего вывода он приводит следующие аргументы:

1) в отношении Божества во Христе Феодор применяет термины «Божественная природа» или «Божество (Божественность)», имеющие вполне абстрактный смысл; тем не менее «Божество» у него означает «Бога Сына», а «человечество» – «воспринятого человека», то есть два конкретных существа;

2) при этом Феодор и его единомышленники смешивают термин «природа» в значении абстрактной реальности с таковым «личность» (person). Согласно автору, различие этих двух терминов является весьма важным.

«В современной христологии, – пишет он, – по крайней мере – в томистской традиции, термины «человеческая природа», «человечество» (humanity) преимущественно употребляются, исходя из того, что «человек» (the man) означает человеческий суппозитум (suppositum), то есть того, кто обладает человеческой природой и является абсолютным субъектом действий этой природы. Под термином же «человечество» (the humanity) подразумевается человеческая природа, воспринятая Богом Словом. Таковая, хотя она и является частной и конкретной (particular and concrete), не есть, однако, человеческая личность (a human person) в собственном смысле слова»;

3) поскольку, согласно Феодору, природы являлись личностями, соединение этих природ могло быть лишь соприкосновением () двух личностей, вследствие чего между ними существовало общение свойств (a communication of properties), так что «воспринятый человек» мог быть назван Сыном и Господом, облечённым, как сие и было, божественной славой, честью и властью. Однако это общение свойств осуществлялось только в одном направлении, а именно – от Бога к человеку, но отнюдь не от человека к Богу. «Воспринятый человек» (the assumed man) был превознесён, однако же, напротив, Бог Слово не был уничижён. Тем самым, хотя божественные атрибуты могли быть приписываемы человеку, атрибуты человеческие предицируемы в отношении Бога Слова быть не могли;

4) отказ антиохийцев относить человеческие атрибуты к Богу Слову приводил их к тому, что они подвергали сомнению обоснованность применения термина Богородица в отношении Девы Марии и отказывались предицировать Богу Слову страдания и смерть;*

5) в результате соединения Бога Сына и воспринятого человека образовалось единое Лицо (one Prosopon); Салливан видит здесь наиболее значительную погрешность антиохийской христологии, заключающуюся именно в том, что Лицо (Prosopon) Христа понимается не как Лицо (Prosopon) Бога Сына, но лишь как некое Лицо (Prosopon), образовавшееся вследствие сочетания воедино Бога Сына и воспринятого человека;

6) слова евангелиста Иоанна: «Слово стало плотью» – интерпретируются Феодором в свете последующих: «и вселилось в нас». Воплощение, тем самым, трактуется им как «вселение» или «обитание» («indwelling» or «inhabiting»). Отсюда следует, что Иисус Христос есть человек Иисус, в котором обитал Бог Сын. Слова «Бог вочеловечился» понимаются так, будто Бог нисшел для обитания в человеке;

7) соприкосновение (сопряжение, conjunction) между Богом Сыном и человеком Иисусом проявляется в согласии воли; по этой причине воспринятый человек был абсолютно безгрешным; однако в конечном итоге этим утверждаются две личности (two persons).

Приведённое краткое изложение христологического учения последователей антиохийской школы, представленное на основании богословских воззрений Феодора Мопсуэстийского, вполне согласуется с интерпретацией его Севиром. Салливан отметил здесь два ошибочных момента. С одной стороны, в антиохийской христологии не проводится различие между терминами «природа» и «личность» (person). Это имеет следствием то обстоятельство, что антиохийцы говорят о соединении в Воплощении двух природ в смысле двух личностей (of two persons). С другой же – в контексте этого учения единое Лицо (one Prosopon) Христа понимается как образовавшееся de novo вследствие соединения двух личностей (of two persons).

В. Христология Севира Антиохийского

в сравнении с антиохийской христологической позицией

Возражения Севира в отношении антиохийского христологического учения, однако, отличаются от замечаний, которые были сделаны Салливаном. В самом деле, Севиром сохранена, но без разделения одной и другой природ, антиохийская концепция соединения в Воплощении двух ипостасей (a union of two hypostases) и понимание Лица Христова (Prosopon of Christ) как образовавшегося вследствие соединения двух ипостасных реальностей (a union of two hypostatic realities).

Согласно Севиру, в Воплощении одновременно совершились три акта: (1) безмужное образование Богом человечества в лоне Девы Марии Духом Святым; (2) соединение Божества Слова с человечеством в самый момент его образования; (3) индивидуация человечества в соединении с Божеством, вследствие чего человечество стало ипостасным.

Позицию Севира можно сравнить с таковой Иоанна Дамаскина, который пишет: «…вместе случились три обстоятельства: восприятие, бытие, обожествление её (плоти) Словом».

Точка зрения Севира может быть проиллюстрирована посредством фрагмента из его «Книги против Грамматика».

После предложенных пояснений в отношении аналогии тела – души применительно к Богочеловеку Севир пишет: «Подобно и Еммануил есть единое Лицо (one Prosopon) из Божества и человечества, то есть человеческой плоти, одарённой разумной душой, в их естественном совершенстве согласно основаниям, в результате стечения того и другого в единение, без смешения и преложения.

Он (Еммануил) имеет в Себе Ипостась Бога Слова, под Которой разумею превечное Божество, без какого–либо пременения, и человечество, которое неизреченным образом Он соединил с Собою и которое неизменно пребывает в своей ипостаси (in its hypostasis). Однако невозможно приписывать каждому из них, то есть Божеству Единородного и соединённому с Ним человечеству, особое лицо (a specific prosopon), ибо они познаются в сложении, а не как независимо образованные или существующие раздельно. Но посредством богоприличного и непостижимого соединения из Божества и человечества совершилась единая Ипостась и соответственно единое Лицо (one Prosopon), а именно Бога Слова воплощённого».

Приведённый фрагмент ясно показывает, что те две погрешности, которые видит в антиохийской христологической позиции Салливан, с точки зрения Севира не представляются серьёзными ошибками. По мнению последнего, антиохийская концепция, включая эти два положения, может быть принята без опасности уклонения в учение о двух сынах (в Домостроительстве).

Сам же Севир в антиохийской христологической позиции видит следующие два дефекта. Во–первых, антиохийцы учат об образовании человечества в Девической утробе прежде соединения (с Богом Словом). Этим фактически утверждается, что человечество стало ипостасью до соединения (с Ним). Во–вторых, они разделяют божественные и человеческие атрибуты. Последние исследования, касающиеся антиохийской позиции, подтвердили правильность точки зрения Севира и его единомышленников.

Существует, однако, один момент, исходя из которого выводы современных исследователей могут вывести нас за пределы позиции Кирилла и Севира в оценке антиохийской доктрины. Это относится к менталитету антиохийских богословов. Для них было вовсе не легко спонтанно признать учение об ипостасном соединении Божества и человечества, или предицировать Богу (Сыну) человеческие атрибуты, или принять концепцию единой Ипостаси в отношении Христа. Однако, оставаясь в рамках своих представлений, они в то же время сделали всё для них возможное, чтобы исповедать веру Церкви в Иисуса Христа в свете библейской традиции и осознать, что Он действительно был sui generis, особого рода уникальным существом.

Феодор Мопсуэстийский, в частности, понимает Бога и человека как абсолютно разделённые реалии. Бог, полагает антиохийский богослов, как субстанциально (according to substance, ), так и актуально (according to activity, ) трансцендентен* миру. На этом основании он отвергает мысль о том, что вселение Бога Слова в воспринятого человека могло осуществиться по сущности или по действию (according to either substance or activity), и утверждает тезис об обитании Его по согласию воли. Но и здесь Феодор настоятельно подчёркивает, что подобное обитание Бога Слова в воспринятом человеке качественно отличалось от присутствия Бога в святых.

Необходимо также отметить и следующее. Хотя антиохийский богослов, (воздерживаясь от предицирования Богу Сыну человеческих атрибутов), не говорит, что Бог Слово был зачат в лоне человеческой Матери или что Он был рождён от Неё, тем не менее он утверждает Девственное рождение, исповедуя тем самым, что Бог был Виновником бытия воспринятого человека. Более того, Феодор подчёркивает, что в воспринятом человеке «Бог Слово обитал с самого момента образования его в Матерней утробе», что соединение было не соединением двух лиц (the union was not two prosopa) и что сопряжение (conjunction) Бога Слова и человека не было простым взаимодействием (cooperation) между ними. Феодор признаёт, пишет Норрис, что «именно Слово подвигло его (человека) к рождению, привело его к крещению, освободило от смерти и вознесло его, даровав ему, тем самым, бессмертную и нетленную природу, в которой он ныне пребывает на небесах».

 Отсюда становится понятным, что антиохийская христология заслуживает более объективной оценки, чем та, которая обычно ей даётся. Во всяком случае необходимо отметить, что в пределах их менталитета Феодор и его соисповедники стремились утвердить то понимание Христа, которое, по крайней мере – с их точки зрения, не было учением о «двух сынах». Сравнение христологической позиции Севира с таковой Феодора показывает, что первый разделяет воззрения второго по целому ряду вопросов, четыре из которых могут быть отмечены в данном случае.

Во–первых, Севир, подобно Феодору, утверждал ипостасный характер Христова человечества. Во–вторых, он полагал, что Личность (Person) Иисуса Христа есть не просто Ипостась и Лицо (Prosopon) Бога Сына. В–третьих, оба богослова придерживались той точки зрения, что первоначально человек был сотворён смертным и что смерть присуща человеческой природе.

Наиболее важным является согласное понимание Феодором и Севиром той роли, какую играет человечество Богочеловека в совершённом Христом Домостроительстве спасения. Собственно, в данном случае наблюдается единодушие между Феодором, Севиром и Иоанном Дамаскиным.

Мы были спасены, утверждает Севир, смертью Христа. Цитируя строки из второй главы Послания к Евреям, он заключает, что принятие человечества Богом Словом было необходимым для совершения спасения человеческого рода. Это было обусловлено тем, что праотец наш Адам был препобеждён и пал в брани с диаволом, вследствие чего весь человеческий род оказался плененным своим злейшим врагом. И, согласно Божественной правде, сам человек должен вновь вступить в противоборство с сим узодержателем и препобедить его. Посему спасение рода человеческого было соделано Богом Сыном в и посредством воспринятого человечества, имевшего действенное значение в свершении искупительного подвига.

В этой связи необходимо упомянуть следующее обстоятельство: Севир отвергал мнение Юлиана о том, что человечество Христово было человечеством Адама до падения. С его точки зрения, «плоть Христа не согрешала, но она было подобной нашей греховной плоти». Согласно Феодору, замечает Норрис, «Христос должен быть не только Содевающим спасение и Подателем жизни будущего века и бессмертия; Он является также одним из тех, для кого спасение содеяно».

Утверждение Севиром ипостасного статуса Христова человечества имеет особое значение. Христианское миропредставление не является монизмом, но оно не является и дуализмом. В аспекте такового отношение между Богом и человеком рассматривается в свете учения о творении. Человек, включая и человечество Христово, есть нечто тварное (a creature). Созданный по образу Божию, он по природе обладает даром помышления о Боге и общения со своим Творцом. В аспекте бого–человеческих отношений Бог общается отнюдь не с человечеством как некой абстрактной реальностью, но с мужами и жёнами как человеческими личностями, среди которых Иисус Христос является первым из членов искупленной общины. И именно это последнее обеспечивается утверждением ипостасного характера Христова человечества. Посему мы не можем рассматривать это положение как некое необязательное extra.

Позиция, отстаиваемая Салливаном, кажется нам более проблематичной, чем даже позиция Феодора. Он утверждает, что человеческая природа Христа была абстрактной, и всё–таки полагает, что она являлась частной и конкретной. Это мнение созвучно теории транссубстанциации (пресуществления) в отношении святой Евхаристии.

Во всяком случае здесь становится совершенно очевидной необходимость пояснения того, как существовало понимаемое подобным образом человечество Христово в земной жизни Спасителя. Если позиция Севира является «монофизитской», то нельзя не видеть, что точка зрения, поддерживаемая Салливаном, будет точно такой же. В действительности же Христос Севира мог жить в нашем мире как член человеческой семьи, претерпевая всё человеческое, усваивая весь человеческий опыт, кроме греха, в высшей степени реальном и личном смысле.

Мы имеем даже дерзновение сказать следующее. Если бы Лев Римский и Феодорит Кирский возвернулись обратно в наш мир, они бы с несомненностью почувствовали, что им более сродни христологическая позиция Севира, чем защищаемая Салливаном позиция томизма.

И последнее, что полагаем необходимым отметить в отношении христологии Севира. Антиохийские богословы утверждают, что Бог – вне пределов времени и пространства и в Его отношении к миру беспределен и неописуем. Это подчёркивается также и александрийскими богословами.

В частности, Афанасий Александрийский отмечает следующее. Когда Бог Слово вочеловечился, кеносис, явленный в Воплощении, не сказывался в Его Промышлении о Вселенной.

Бог, Который вне времени и пространства, не должен рассматриваться как некий объект в пространственно–временной сфере. В Воплощении Бог благоволил воссоздать человека в Самом Себе посредством ипостасного соединения с человечеством в Иисусе Христе. Таковым деянием Бога человечество, по существу, было восстановлено в его первобытном гармоничном общении с Творцом. Проводя жизнь в вере и послушании, мы становимся участниками соделанного Богом Искупления и ожидаем его конечного свершения в мире ради всего творения.

Между христологической позицией Севира и таковой Феодора Мопсуэс-тийского имеется и некоторое различие. Оно не касается вопроса о полноте и реальности человечества Христова. Оба богослова с одинаковой убедительностью и настоятельностью утверждают, что Иисус Христос совершен в Божестве и совершен в человечестве. Расхождение между ними в действительности заключается в различной интерпретации каждым из них проблемы единства Божества и человечества во Христе.

Как уже отмечалось, на подобное расхождение, существовавшее между ним и Несторием, указывал Кирилл. Такое же различие усматривал и Севир между богословием его церковной ветви, с одной стороны, и христологической позицией антиохийцев и халкидонитов – с другой. В то же самое время в этих трёх традициях признаётся истинной лишь собственная интенция в утверждении единства Христа. Посему отстаивание каждой из них своей позиции является равнозначным требованию о пересмотре и корректировке позиций других сторон.

10. Несколько слов в заключение

Имея непосредственное намерение изложить христологические воззрения Севира Антиохийского, в этой статье мы обращались также и к рассмотрению некоторых аспектов христологического учения халкидонитской стороны, как оно может быть представлено на основании вероучительных определений Соборов 553 и 680–681 гг., а также и к обозрению доктринальных позиций двух восточных богословов. Кроме того был затронут вопрос об отношении Френсиса А. Салливана к христологии томизма и к учению Феодора Мопсуэстийского.

Нами было показано, что спорная проблема, которая создавала трения между различными традициями, заключалась лишь в понимании единства Христа. Однако халкидонитская, нехалкидонитская и антиохийская христологические традиции притязали – каждая из них – на исключительную ортодоксальность и именно с этой точки зрения определяли своё отношение к другим традициям, которые ими категорически отвергались. Вот действительная причина христологического противостояния. Приписывание «монофизитства» Севиру и нехалкидонитской традиции является ярким примером подобных устремлений с халкидонитской стороны, примером, поистине достойным глубокого сожаления.

Как уже отмечалось ранее, Andre de Halleux видит «монофизитство» в христологическом учении Филоксена Маббугского († 523 AD) на том основании, что последний якобы полагал, будто действующим Субъектом в Иисусе Христе был Бог Сын. Иначе говоря, согласно этому богослову, определение «монофизитская» может быть применимо к нехалкидонитской стороне именно постольку, поскольку она утверждает единую Личность или единую Ипостась во Христе, не принимая в то же время формул «в двух природах» или «две природы после соединения».

Рассмотрение христологии Филоксена выходит за рамки настоящей статьи. Здесь необходимо отметить лишь то, что последний не принимал дифизитские формулы в том виде, в каком они были реципированы антиохийцами и Халкидонским Собором, в опасении, что их применением подразумевается разделение единого Христа.

Как было показано, у Филоксена и единомышленных ему богословов в VI веке имелось достаточно оснований для подобных страхов. Однако, если от формул обратиться к заключённому в них смыслу, то окажется, что ориентальным богословом постоянно утверждалось то же самое, (что и дифизитами). Это признаётся и самим нашим автором.

В то же самое время необходимо считаться и с тем обстоятельством, что в в своём богословствовании Филоксен ещё не касался вопроса об ипостасном статусе Христова человечества. К этому вопросу обратился Севир, который, в противовес Иоанну Грамматику, определённо показал, что Бог Сын в Воплощении соединил с Собою совершенное человечество, которое в единстве с Божеством обрело ипостасный характер.

Тем самым, человечество Христово было не просто человечеством в абстракции. В Воплощении оно стало не только конкретным и частным (как конкретное и частное тело, одарённое разумной душой), но также и ипостасным. По этой причине человечеству Богочеловека был присущ собственно человеческий принцип реализации (активизации) деятельной способности (the human activating principle), то есть личностной элемент (the personal element). Это означает, что те предпосылки, исходя из которых Andre de Halleux видит в богословской позиции «монофизитство», вовсе отсутствуют в христологическом учении Севира Антиохийского.

И несколько заключительных слов. Поелику исповедание Церковью единой Личности Иисуса Христа, Бога Сына воплощённого, является центральным моментом общехристианской веры, спорные вопросы, которые стали причиной разделения Единой Церкви на различные церковные ветви, никоим образом не являются непреодолимыми. Для отыскания пути к разрешению проблемы восстановления христианского единства необходимы непрестающие, всё возрастающие созидательные усилия со стороны богословов и ведущих церковных деятелей нашего времени. Если они окажутся способными выработать согласительный базис, – по непредвзятом и честном обсуждении всех его аспектов представителями различных вероисповедных традиций, – тогда они смогут укрепиться в осознании того, что все христиане на протяжении всех прошедших столетий держались единой веры Церкви.

 

 

                     

 

 

 

 

 

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

* Проф.-свящ. Вилакуэль Чериан Самуэль (1912–1998) – клирик Сирийской Православной Церкви Востока (Маланкарской Православной Церкви); изучал богословие в Объединённой богословской семинарии в Нью–Йорке и Богословской школе Йельского университета, д–р философии (1957, Йельский ун–т); преподавал в Серампурском колледже, Объединённом богословском колледже в Бангалоре, Индия; Богословском колледже Святой Троицы в Аддис–Абебе, Эфиопия; участник ряда неофициальных православно–ориентальных богословских собеседований (в Орхусе, 1964, Бристоле, 1967, Женеве, 1970, Аддис–Абебе, 1971), а также двух богословских собеседований с представителями Римо–Католической Церкви, на которых выступал с докладами; входил в состав организованной Комиссией «Вера и Церковное устройство» Всемирного Совета Церквей группы по изучению истории и вероучительной деятельности соборов Древней Церкви и в частности – Халкидонского Собора; автору принадлежит множество публикаций по богословским вопросам в различных церковных периодических изданиях. В 1977 году вышла из печати его книга: Samuel V. C. The Council Chalcedon Re–exa-mined: A Historical and Theological Survey. – Published for The Senate of Serampore College by The Christian Literature Society. – Madras, 1977.

[1] Здесь, полагаем, достаточно сослаться лишь на авторитет католического исследователя монсиньора Жозефа Лебона (1879–1957). Последний, хотя и допускает, что христология Севира в действительности является православной, называет его «монофизитом» и в своём раннем труде: Lebon J. Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’a la constitution de l’Église jacobite [«Севирианское монофизитство»]. – Lovanii, 1909, – и в позднейшей публикации: Lebon J. La christologie du monophysisme syrien [«Христология сирийского монофизитства»] // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von A. Grillmeier S.J. und H. Bacht S.J. – Bd. I. – Würzburg, 1951 (1959). – S. 425–580.

Прим. переводчика. Сборник «Халкидонский Собор: История и современность» издан по инициативе Всемирного Совета Церквей в 1951 году к 1500–летнему юбилею Халкидонского Собора в память св. мученицы Евфимии, покровительницы Собора; переиздан фототипическим способом в 1959 году; составители – члены Общества Иисуса (S. J.) А. Грилльмайер (в будущем – кардинал Римо–Католической Церкви) и Г. Бахт, Sankt Georgen, Franfurkt/Main, BRD.

[2] Этот вопрос рассматривается автором в книге, которая подготовлена к публикации.

Прим. переводчика. Упоминаемая книга вышла в серии: Indian Theological Library, No. 8, несколькими годами позже. См.: Samuel V. C. The Council Chalcedon Re–examined. – Published for The Senate of Serampore College by The Christian Literature Society. – Madras, 1977.

[3] По вопросу о таковой дифференциации см., например: Möller Charles. Le chalcédonisme et le néo–chalcédonisme en Orient de 451 a la fin du VI-e siecle [«Халкидонитство и неохалкидонитство на Востоке с 451 года до конца VI века»] // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von A. Grillmeier S.J. und H. Bacht S.J. – Bd. I. – Würzburg, 1951 (1959). – S. 637–720.

Прим. переводчика. См. также: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: ПСТБИ, 2000; Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berichtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. – Bonn, 1962. – S. 216, 242–243; Uthemann K.-H. Der Neuchalkedonismus als Vorbereitung des Monotheletismus. Ein Beitrag zum eigentlichen Anliegen des Neuchalkedonismus // Studia Patristica. – T. 29. – 1997.

Во второй главе своего труда, озаглавленной «Халкидониты и монофизиты», протопресвитер Иоанн Мейендорф касается, в частности, проблемы существовавших внутри Церкви в послесоборный период времени христологических направлений, разнствовавших в подходе к трактовке Халкидонского вероопределения. Приведём краткие и достаточно адекватные характеристики некоторых из таковых: «1. Строгие дифизиты, хранившие верность старой антиохийской христологии. Отрицая Нестория, они всё же расценивали Халкидон как посмертную победу Феодора Мопсуэстийского и частичный отказ от учения св. Кирилла. – 2. Монофизиты – последователи Диоскора и Тимофея Элура, считавшие Халкидонский Собор возвращением к несторианству и потому отвергавшие его. Формула св. Кирилла «единая воплощённая природа Бога Слова» представлялась им единственно приемлемой в христологии; в их понимании эта единая природа несомненно состояла «из двух природ» ( ), поскольку слово «природа» дополнительно имело значение родового понятия, но конкретно исторический Христос был «одной единственной природой» Согласиться с Халкидонским вероопределением в том, что Господь был «в двух природах» ( ) после соединения, представлялась им равнозначным признанию во Христе двух отдельных самостоятельных существ. – 3. Группа богословов, называемых ныне неохалкидонитами (по предложению Ж. Лебона). По мнению этих богословов, Халкидон не отказался от учения св. Кирилла, но лишь осудил Евтихия. Сказав «единая Ипостась», Собор принял и все аргументы св. Кирилла против Нестория, и терминологию св. Кирилла как таковую, включая формулу «единая воплощённая природа Бога Слова», которая оставалась действительной в контексте антинесторианской полемики. Что же касается формулы «в двух природах», использованной в Халкидоне (непосредственно), то она имела существенное значение только для того, чтобы утвердить реальность двух соединённых во Христе субстанций и таким образом осудить евтихианство. … Ни одна из этих групп не была в состоянии разрешить терминологические (и концептуальные) проблемы, поставленные Халкидонским Собором… Если в выделении перечисленных групп сегодня согласны все исследователи по истории данного периода, то оценки каждой каждой из них не всегда совпадают… По мнению некоторых, Халкидон только подтвердил антиохийскую христологию, главным образом через отрицание полемических издержек богословия св. Кирилла… Само собой разумеется, что эти историки не сочувствуют неохалкидонизму. Они видят в нём лишь искусственную попытку примирить св. Кирилла с Халкидоном, в действительности бывшую возвращением к монофизитству. Приставка «нео» употребляется этими учёными в определённо уничижительном смысле, само же движение представляется им практически предавшим Халкидон, утвердив поверженное монофизитство, которое и господствовало, как они полагают, в позднейшем визинтийском богословии. Напротив, истинное халкидонское учение сохранилось будто бы только представителями первой группы, строгими дифизитами, и, разумеется, теми западными, которые были против осуждения «Трёх глав» на Пятом Вселенском Соборе… Другие исследователи, осознающие принципиальную несовместимость учений св. Кирилла и Феодора (Мопсуэстийского), считают подобную тенденцию неприемлемой; они отмечают, что на сторону св. Кирилла определённо встал не только Ефесский Собор, но и Халкидонский, хотя и видоизменив некоторые его формулировки. И если беспристрастное рассмотрение деяний Халкидонского Собора подтвердит их правоту, необходимо будет признать, что неохалкидонизм не отрёкся от Халкидона, но явил его истинное понимание». – Указ. соч. – С. 32–34.

[4] Севир писал на греческом. Поскольку его творения – согласно эдиктам императора Юстиниана – уничтожались, их оригинальные тексты до нас не дошли. Однако мы располагаем большинством его сочинений в сирском переводе, осуществление которого, по всей вероятности, относится ко времени жизни Севира.

Прим. переводчика. Приведём краткий библиографический экскурс из автореферата диссер­тации на соискание учёной степени кандидата исторических наук Н. Н. Селезнёва (защита диссертации состоялась 4 декабря 2006 года): «Осуждение Севира императорским эдиктом 536 года практически положило конец распространению его сочинений на греческом языке». Они известны в основном благодаря их сирийским переводам. Ещё до 528 года епископом евфратского города Каллиника Павлом были переведены объёмные полемические сочинения Севира против Юлиана Галикарнасского, а также его соборные проповеди, песнопения и другие литургические произведения, позже, в 701 году, отредактированные Иаковом Эдесским. Вероятно, епископ Павел осуществил перевод и переписки Севира с Сергием Грамматиком и его трактата против Иоанна Грамматика. Избранные письма древнего ориентального богослова в 669 году были переведены нисивинским священником Афанасием, который также перевёл трактат Севира «К Нефалию». Переводчик трактата «Филалифис» неизвестен. Многие фрагменты сочинений Севира сохранились в коптских версиях, в экзегетических катенах (собраниях святоотеческих текстов). Коптские версии отличаются от сирийских. Недавно стали известны две рукописи, содержащие арабский перевод «Филалифиса»… С коптскими и арабскими версиями связаны эфиопские… (См.: Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. – London; New York, 2004. – P. 31 ff.)». – Селезнёв Н. Н. Христологический парадокс в истории богословских споров (на примере несторианства и севирианства). – Автореферат диссер­тации на соискание учёной степени кандидата исторических наук. – М., 2006. – С. 8–9.

[5] Сохранились три древних жизнеописания Севира: а) Захарии Схоластика; б) Иоанна Бар–Афонии и в) Афанасия под названием «Севирова брань», существующее в эфиопской версии. Первые два жизнеописания включены во второй том, третье – в четвёртый том Patrologiae Orientalis (PO / Ed. R. Graffin and F. Nau. – Paris, 1907). Кроме того заметки, касающиеся жизни и деятельности Севира, находятся в относящихся к VI веку сочинениях по церковной истории, в частности, Псевдо–Захария Ритора и Иоанна Ефесского (см. соответствующие тома Corpus Scriptorum Christianorum Orientalum [CSCO]). Большое число подобных заметок как из халкидонитских, так и нехалкидонитских источников приведено во втором томе Patrologiae Orientalis.

[6] После императора Маркиана (450–457), которым был созван Халкидонский Собор, на престол взошёл Лев I (457–474). Перед смертью, последовавшей в 474 году, он назначил наследником сына своей дочери Ариадны. Однако мальчик скончался менее через год, и его место занял Зенон (474–491), его отец. Но у Зенона имелись оппоненты, одним из которых был Василиск. Последний в течение двух лет узурпировал власть в империи. Первое, что он сделал, захватив престол, – издал Энциклион, которым отвергался Халкидонский Собор и томос Льва (текст документа см. в третьей книге «Церковной истории» Евагрия Схоластика (Migne. PG. – Т. 86. – Col. 2600А–2604В); Псевдо–Захарий Ритор в своей «Церковной истории» приводит документ лишь фрагментарно (см.: CSCO, Syriac. – Т. 83. – P. 211–213); английский перевод: P. R. Coleman–Norton. State and Christian Church. – SPCK, 1966. – Document 524).

[7] В отношении Энотикона Зенона см. «Церковную историю» Псевдо–Захария Ритора (CSCO, Syriac. – Т. 83. – P. 227–231) и Евагрия Схоластика, III (Migne. PG. – Т. 86. – Col. 2620С–2625A), а также у P. R. Coleman–Norton, документ 527.

[8] В отношении «Филалифиса» в его сирийской версии, которая единственно сохранилась, см.: Sévère d’Antioche. Le Philalèthe / Ed. Robert Hespel // CSCO. – T. 133–134. – Louvain, 1952.

Прим. переводчика. Более раннее издание: Severi Antiocheni Philalethes / Ed. A. Sanda. – Beyrout, 1928.

[9] Послание императора Анастасия, направленное Севиру в 507 или 508 году с приглашением занять столичную патриаршую кафедру, включено в книгу P. R. Coleman–Norton, документ 543.

[10] Послания Севира к Нефалию опубликованы в седьмом томе CSCO.

Прим. переводчика. См.: Severi Antiocheni Orationes ad Nephalium / Ed. J. Lebon // CSCO. – T. 7. – Scriptores Syri: Series quarta. – Louvain, 1949; по вопросу: Möller Charles. Un représentent de la christologie néo–chalcédonienne au debut du sixieme siecle en Orient: Nephalius d’Alexandrie // Revue d’Histoire Ecclesiastique. – T. XL. – 1944/1945. – P. 73–140.

«Анализируя богословские воззрения первого представителя «неохалкидонизма» – Нефалия Александрийского, Шарль Мёллер отмечает механическое смешение у него двух традиций: александрийской и антиохийской». – Преп. Анастасий Синаит. Избранные творения. – М., 2003. – С. 328, прим. 2.

[11] Опубликовано в CSCO. – Т. 93–94, 101–102, 111–112.

Прим. переводчика. См.: Severi Antiocheni Liber contra impium Grammaticum / Ed. J. Lebon // CSCO. – Scriptores Syri: Series quarta. – T. 4–6. – Louvain, 1929, 1933, 1938.

[12] Сочинения Севира против Юлиана Галикарнасского включены в CSCO. – Т. 244, 295, 318.

Прим. переводчика. См.: Sévère d’Antioche. Le Polémique Antijulianiste / Ed. Robert Hespel // CSCO. – T. 244–245, 295–296, 301–302, 318–319. – Louvain, 1964, 1968, 1969, 1971; более раннее издание: Severi Antiocheni Antijulianistica / Ed. A. Sanda. – Beyrout, 1931.

[13] Большое число таких посланий Севира опубликовано в Patrologia Orientalis и CSCO. Тома IV, VIII, XII, XVI, XX, XXII, XXIII, XXV, XXVI, XXIX, XXXV и XXXVI Patrologiae Orientalis включают гомилии, песнопения и послания Севира.

[14] Vasiliev. History of the Bysantine Empire. – P. 151.

Прим. переводчика. См.: Maspero J. Histoire des patriarches d’ Alexandrie. – Paris, 1923.

[15] Patrologia Orientalis. – Т. XII. – P. 195.

[16] Contra Grammaticum, I. – P. 56.

[17] Там же. – С. 62.

[18] Там же. – С. 57–58.

[19] Там же. – С. 59.

[20] Там же. – С. 62.

[21] Севир сам признаёт этот факт. См.: Ad Nephalium. – CSCO. – T. 7. – P. 67; Sandy A. Antijulianistica. – Beyrout, 1931 (syriac). – P. 94.

[22] Contra Grammaticum, I. – P. 81f.

[23] Patrologia Orientalis. – T. XII. – P. 196; Contra Grammaticum, I. – P. 68f.

* Прим. переводчика. Русский текст из защищения 12–ти глав св. Кирилла Александрийского против восточных, от лица которых предположительно писал епископ Андрей Самосатский, приведен по изданию: Деяния Вселенских Соборов. – Т. 2. – Казань, 1861. – С. 86–87.

В статье свящ. В. Ч. Самуэля английская версия фрагмента, по всей вероятности, искажает оригинальный смысл данного места, что является не единственной неточностью в публикации. Кроме того, отметим, использование данного фрагмента в качестве иллюстрации к тезису о синонимии терминов природа и ипостась вообще неправомерно, ибо в нём заключена совсем иная мысль: здесь в качестве синонима термина ипостась, со всей очевидностью, выступает не термин природа как таковой, а сочетание природы (как существенной характеристики ипостаси) и лица (как совокупности присущих ипостаси акциденций). Мысль о том, что ипостась = природа + лицо (просопон), свойственна и самому автору статьи, что мы и увидим ниже.

[24] Contra Grammaticum, I. – P. 145.

[25] Там же. – С. 74.

[26] Там же. – С. 76.

[27] Подобно современным ему богословам, Севир рассматривает тело и душу в человеке как особые сущности (entities), сотворённые и приведённые Богом в единство в каждом человеческом существе (in each human being).

[28] Contra Grammaticum, I. – P. 77.

[29] Там же. – С. 181.

[30] Там же. – С. 77f.

* Прим. переводчика. Проф.-свящ. В. Ч. Самуэль предлагает, – и это весьма важно отметить, – то понимание лица (просопон), которое практиковалось в христианской древности, по крайней мере, в IV веке, то есть ещё до Севира, при Севире и даже позднее: лицо (просопон) есть совокупность акциденций. В данном аспекте справедлива формула: ипостась = природа + лицо, что отмечалось выше применительно к христологической позиции св. Кирилла Александрийского (см. выше).

[31] Adeney W. F. The Greek and Eastern Churches. – Edinburgh, 1908. – P. 124.

[32] Данная интерпретация оксфордских исследователей выходит за всякие рамки, чтобы её можно было предлагать в столь позднее время, то есть в 1958 году.

[33] Halleux A., de. Philoxene de Mabbog: Sa vie, Ses ecrits, Sa theologie. – Louvain, 1963. – P. 359, 363, 514f.

* Прим. переводчика. По словам, в частности, предельно откровенного и прямолинейного В. М. Лурье, осуждённых на Соборе Евтихия, Диоскора и всех с ними единомудренных «сторонники Халкидона стали называть «монофизитами» – за их приверженность формуле св. Кирилла ( – «единая природа Бога Слова воплощённая»). Впрочем, сторонники «Ефесского разбоя» не остались в долгу, и в их традиции Халкидонский Собор получил название «со­бачьего». – Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. – СПб., 2006 – с. 117. – Термин «монофизиты», по всей вероятности, появился не ранее VII века.

[34] Rev. John Meyendorff. Christ in Eastern Christian Thought. – Washington; Cleveland: Corpus books, 1969. – P. 17.

Прим. переводчика. См.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: ПСТБИ, 2000. – С. 32, а также с. 44 и другие. См. в оригинале статьи с. 161, прим. 98.

[35] Contra Grammaticum, III. – P. 1f. Севир приводит подобные неточные выражения таких отцов, как Афанасий, Григорий Назианзин и даже Кирилл до начала возникновения несторианских споров. См. также: Ad Nephalium. – P. 3f.

[36] Указание современных исследователей на то, что выдержки, приводимые в подобном случае Севиром и другими нехалкидонитскими богословами, заимствованы из аполлинарианских подлогов, нами не игнорируется. Позднее мы будем иметь возможность высказать свои соображения по этому поводу.

[37] Ad Nephalium. – P. 83.

[38] Севир рассматривает проблему униональной формулы как в «Филалифисе», так и в «Книге против Грамматика», ссылаясь на послания Кирилла к Акакию Мелитинскому, Валериану Иконийскому и Сýкенсу Диокесарийскому. См.: Le Philalèthe. – P. 197f; Contra Grammaticum, II. – P. I0f.

[39] Севир цитирует данный фрагмент в «Филалифисе» и в «Книге против Грамматика». См.: Le Philalèthe. – P. 201; Contra Grammaticum, II. – P. 33.

Прим. переводчика. Русский текст фрагмента дан по изданию: Деяния Вселенских Соборов. – T. II. – Казань, 1861. – С. 358.

[40] Le Philalèthe. – P. 200–201.

[41] «Формула «две природы после соединения», – пишет Севир, – подразумевает, что для тех, кто принимает таковую, в лоне (Девы) был прежде образован человек сам по себе, а затем в нём стало обитать Слово. Это обитание они обозначают посредством слова «соединение». Соответственно они исповедуют две природы Еммануила и используют выражение «две природы после соединения». – См.: Le Philalèthe. – P. 138.

[42] Le Philalèthe. – P. 149; Contra Grammaticum, I. – P. 182.

[43] Le Philalèthe. – P. 140.

[44] Contra Grammaticum, I. – P. 134–135.

Прим. переводчика. Русский текст фрагмента из XII книги о Воплощении Феодора Мопсуэстийского дан по изданию: Деяния Вселенских Соборов. – Т. V. – 2–е изд. – Казань,1875. – С. 87.

[45] Le Philalèthe. – P. 140–141.

[46] Там же. – С. 148–149.

Прим. переводчика. Для сравнения приведём фрагмент из возражения блаж. Феодорита Кирского против 3–го анафематизма св. Кирилла Александрийского: «Если … благочестно исповедовать одно Лицо, единого Сына и Христа, то не будет нелепостью говорить – соединились две ипостаси, или две природы, но согласно с основанием». – Деяния Вселенских Соборов. – Т. II. – Казань, 1861. – С. 141.

[47] Севир полагает, что в случае, если выражение «одна Ипостась» Халкидонского вероопределения понимается как синоним такового «одно Лицо», как в действительности это принималось Феодоритом, то в этом определении не было ни одного положения, которое отвергалось бы Несторием.

[48] Севир цитирует Нестория: «Я, олицетворяющий Церковь, говорю каждому одно и то же: именую Христа совершенным Богом и (совершенным) человеком, исповедую (две) соединившиеся без смешения природы». – Contra Grammaticum, I. – P. 119.

[49] Севир постоянно выдвигает это утверждение. См.: Contra Grammaticum, I. – P. 178f.

[50] В отношении переписки Феодорита Кирского с Иоанном Эгейским (Эгонским) см.: Le Philalèthe. – P. 177–178.

Селлерс отражает (notes) этот факт в своём труде «Халкидонский Собор»: Sellers R. V. Council of Chalcedon. – SPCK, 1961. – P. 213. – N. 2. Автор отмечает, что Феодорит пытался убедить Иоанна Эгейского в том, что «одна Ипостась» Халкидона не означает «одну сущность», но, однако, не показывает, как она понимается самим Феодоритом.

Прим. переводчика. См. по вопросу: Samuel V. C. The Council Chalcedon Re–examined. – Published for The Senate of Serampore College by The Christian Literature Society. – Madras, 1977. – P. 12, 198–199; Rev. John Meyendorff. Christ in Eastern Christian Thought. – Washington; Cleveland: Corpus books, 1969. – P. 20; русское издание: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: ПСТБИ, 2000. – С. 36: «В переписке с персидскими несторианами Феодорит предложил антиохийскую интерпретацию Халкидона. Он стремился отождествить сформулированное Собором учение о единой Ипостаси, вследствие которого несториане справедливо расценивали Халкидон как Кириллов Собор, с учением о едином Лице (), что всегда принималось школой Феодора Мопсуэстийского»; прим. 13 на с. 254 (библиография): Documents pour servir l’histoire de l’eglise nestorienne / Ed. par F. Nau // Patrologia Orientalis. – T. 13. – Paris, 1919. – P. 190–191; Richard M. La lettre de Théodoret à Jean d’Egée // Revue des Sciences Philosophiques. – T. 30. – 1941/1942. – P. 415–423».

См. также: Доброклонский А. Сочинение Факунда, епископа Гермианского, «В защиту трёх глав» (pro defensione trium capitulorum): Историко–критическое исследование из эпохи V Вселенского Собора. – М., 1880. – 121, прим. 3; см. также с. 46; Глубоковский Н. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский: Его жизнь и литературная деятельность: Церковно–историческое исследование. – М., 1890. – Т. 2. – С. 501; см. также: т. I, с. 283–284, прим. 184, 185; Болотов В. В. Theodoretiana. – СПб., 1892. – С. 113–114; Андрей Диакон. Философические и 952;еологические опыты. – М.: «Книга», 1991. – С. 183–184, 209–210, прим. 352–355.

[51] Contra Grammaticum, I. – P. 295.

* Прим. переводчика. Вероятно, в текст вкралась неточность, ибо ранее автор, – пусть и безосновательно, – говорил о достаточной тождественности нехалкидонитской и севирианской христологических позиций. Это подтверждается и контекстом.

[52] Contra Grammaticum, II. – P. 239.

[53] Patrologia Orientalis. – T. XII. – P. 190–191.

[54] Ibid. – T. VIII. – P. 221.

[55] Ad Nephalium. – P. 141.

[56] Schwartz E. Acta Conciliorum. – T. II, 1. – P. 92: para 168.

[57] Относительно этой проблемы см.: Patrologia Orientalis. – T. XII. – P. 264–268.

[58] Переписку между Сергием Грамматиком и Севиром можно найти в седьмом томе CSCO – «К Нефалию». См.: Ad Nephalium. – P. 70f.

Прим. переводчика. Послания Севира к Сергию Грамматику вошли в седьмой том CSCO (тексты: с. 70–187; версии: с. 51–144) вместе с посланиями к Нефалию в начальной части (тексты: с. 1–69; версии: 1–50). Поэтому, вероятно, ссылки и даются таким образом.

[59] Ad Nephalium. – P. 74–77.

[60] Там же. – С. 79.

[61] Там же.

[62] Там же. – С. 80.

[63] Севир делает это неоднократно. См.: La Polemique Antijulianiste. – Т. I. – P. 80–81; T. II A. – P. 27.

[64] Там же. – Т. I. – С. 226.

[65] Там же. – Т. I. – С. 130.

[66] Рукопись Британского музея, additional number 12158. – P. 31.

[67] La Polemique Antijulianiste. – T. I. – P. 30.

Севир полагает, что всё тварное, включая ангелов, подвержено изменению. В подтверждение своего мнения он приводит пример сатаны. Что же касается человека, то в данном случае Севир ссылается на слова из Писания, сказанные Богом Адаму: «…прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19). При этом он подчёркивает, что Бог не сказал Адаму: прахом ты стал, подразумевая, тем самым, что Адам с самого начала был создан смертным. – La Polemique Antijulianiste. – T. I. – P. 34.

[68] Sandy A. Antiiulianistica. – Beyrout, 1931 (syriac). – P. 69.

[69] Севир говорит об этом неоднократно. См.: La Polemique Antijulianiste. – T. II A. – P. 35–36; T. II B. – P. 222; T. I. – P. 166–167.

[70] La Polemique Antijulianiste. – T. I. – P. 36.

[71] Там же. – С. 70.

[72] Там же. – С. 233.

[73] Там же. – С. 133.

[74] Pittenger N. The Incarnate Word. – Harper, 1959. – P. 12–13.

[75] Contra Grammaticum, I. – P. 154–157; Patrologia Orientalis. – T. VIII. – P. 216.

[76] Contra Grammaticum, I. – P. 184.

[77] Там же. – С. 183.

[78] Там же.

[79] Там же.

[80] Относительно данного послания см.: Patrologia Orientalis. – T. XII. – P. 260–266а.

[81] Относительно обсуждения данного вопроса см.: Le Philalèthe. – P. 136–137.

Подобное понимание термина Богородица может благоприятствовать антиохийской позиции.

[82] Patrologia Orientalis. – T. VIII. – P. 176.

[83] Относительно данного послания см.: Patrologia Orientalis. – T. XIII. – P. 266f.

[84] Ин. 1, 14.

[85] Гал. 4, 4.

[86] La Polemique Antijulianiste. – T. I. – P. 138.

[87] Contra Grammaticum, I. – P. 200.

* Прим. переводчика. В оригинале настоящей статьи в анализируемых формулах и выражениях, используемых в догматических формулировках: «One Hypostasis», «One Nature», «One Composite Nature or Hypostasis», «One Nature of God the Word Incarnate» – обычно используется английское числительное one. В принципе, это слово многозначно и может означать, в частности, и один (одна), и единый (единая). В переводе варьирование возможно и необходимо: мы можем говорить и «одна Ипостась», «одна природа» – в случае, когда речь идёт о простой и единственной Ипостаси и природе, и «единая (сложная) Ипостась», «единая (сложная) природа» – в случае, когда речь идёт о сложной Ипостаси и сложной природе Христа. Если в первом случае и возможно использование сравнительно архаичного переводного варианта: единый (единая) – опять–таки в смысле простой и единственной Ипостаси и природы, то во втором случае дело обстоит несколько иначе. Например, несколько неблагозвучной была бы такая сентенция: «С точки зрения Севира, одна Ипостась Христа является сложной», или: «В любом случае с точки зрения Севира одна Ипостась Христа не есть просто Ипостась Бога Сына» и т. д. В подобных случаях предпочтительнее использование эквивалента «единая». Что касается, однако, выражения «One Nature of God the Word Incarnate», то последнее представляет собой некорректно вырванную из оригинального аполлинарианского контекста эксцерпцию и вне него корректной расшифровке не подлежит. Собственно, как ни старайся, в неё невозможно вложить вообще никакого определённого смысла: то нос увязнет, то хвост завязнет. Поэтому в трансляции во всех случаях сохраним традиционную (и для Аполлинария) форму перевода: «одна природа Бога Слова воплощённая». – См. по вопросу: Андрей Диакон. К проблеме эксцерпции Аполлинария Лаодикийского // Андрей Диакон. Философические и 952;еологические опыты. – М.: «Книга», 1991. – С. 125–133.

** Прим. переводчика. См. здесь прим. 33*.

[88] В качестве обобщённого исследования данной проблемы см.: Sellers R. V. Two Ancient Christologies. – London, 1954. – P. 89, especially n. 2.

* Прим. переводчика. В статье неточно: «единосущный нам» – «of the same substance with us». Подобное выражение обретается, однако, в вероопределении Халкидонского Собора.

[89] По словам G. L. Prestige, «согласно валентинианам (Ириней Лионский. Против ересей I. 5, 1), Ахамоф, извергнутое и дегенеративное произведение последнего эона в Божественном Абсолюте (Плироме), была единосущна ангельским («духовным») существам и тем самым превосходила физическое творение». – См.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. – London, 1952. – P. 197.

[90] Contra Grammaticum, I. – P. 131.

[91] Там же. – С. 20.

* Прим. переводчика. См. здесь прим. 33*.

** Прим. переводчика. В тексте, по всей вероятности, неточность – отсутствует отрицание «not».

[92] Contra Grammaticum, I. – P. 21.

Прим. переводчика. В оригинале статьи пропущено отрицание not: «…was (not) of the same ousia with Him».

[93] Там же. – С. 24.

[94] По вопросу см.: Le Philalèthe. – P. 131f.

[95] См.: Contra Grammaticum, II. – P. 110f.

[96] Contra Grammaticum, II. – P. 115.

[97] Contra Grammaticum, I. – P. 84.

Прим. переводчика. Русский текст фрагмента из второго послания св. Кирилла Александрийского к Сýкенсу Диокесарийскому приведен по изданию: преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Перевод А. Бронзова. – СПб., 1894. – С. 146–147.

[98] Rev. John Meyendorff. Christ in Eastern Christian Thought. – Washington; Cleveland: Corpus books, 1969. – P. 17.

Прим. переводчика. См.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: ПСТБИ, 2000. – С. 32, а также с. 44 и другие. – См. также в оригинале статьи с. 139, прим. 34.

По словам протопресвитера Иоанна Мейендорфа, «монофизиты – последователи Диоскора и Тимофея Элура, считавшие Халкидонский Собор возвращением к несторианству и потому отвергавшие его. Формула св. Кирилла «единая воплощённая природа Бога Слова» представлялась им единственно приемлемой в христологии; в их понимании эта единая природа несомненно состояла «из двух природ» ( ), поскольку слово «природа» дополнительно имело значение родового понятия; но конкретно исторический Христос был «одной единственной природой» Согласиться с Халкидонским вероопределением в том, что Господь был «в двух природах» ( ) после соединения, представлялась им равнозначным признанию во Христе двух отдельных самостоятельных существ». – Там же. – С. 32.

Несколько ниже, обращаясь к проблеме христологии Филоксена Маббугского, автор пишет: «…единство, уже в силу того, что оно единство, исключает всякое «число». Ещё св. Кирилл писал: «В единстве то, что соединено, не может быть более разъединено: поэтому есть единый Сын, и природа Его едина, потому что Слово стало плотью». Очевидно, что «природа» означает здесь конкретное существо или личность.

«Не может существовать природа без лица, – писал Филоксен, – так же как и лицо без природы. Поэтому, если имеются две природы, должны быть также и два лица, и два сына».

Признать во Христе два конкретных существа, а только такое понимание «природы» и принималось монофизитами, равнозначно уничтожению Его единства и, таким образом, самого основания нашего спасения.

Значит, воплощённое Слово представляет Собой единичную природу, которая по снисхождению, в порядке «икономии», приемлет «становление», то есть изменяемое человеческое естество, для того, чтобы составить с ним единую природу.

Однако монофизитские богословы осознавали опасность евтихианства и аполлинарианства. Если Слово было человеком только «в порядке Домостроительства», а не «по природе», то не было ли Его человечество преходящим или кажущимся? Они единодушно отрицали подобные взгляды… Монофизиты не допускали никакой идеи смешения или tertium quid между Божеством и человечеством во Христе». – Указ. соч. – С. 43–44.

[Относительно термина и понятия tertium quid применительно ко Христу см.: Троицкий И. Изложение веры Церкви Армянския, начертанное Нерсесом, католикосом Армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила: Историко–догматическое исследование в связи с вопросом о воссоединении Армянской Церкви с Православной. – СПб., 1875. – С. 141; Леонтий Византийский: Сборник исследований / Редактор А. Р. Фокин. – М.: Центр библейско–патрологических исследований Отдела по делам молодёжи Русской Православной Церкви, 2006. – С. 467, 468, 469, 515, 619, 623, 624, 625 (Б. Дейли, А. Грилльмайер, М. Д. Даулинг, Д. Эванс); Samuel V. C. The Council Chalcedon Re–examined. – Published for The Senate of Serampore College by The Christian Literature Society. – Madras, 1977. – P. 265.]

Квалифицируя как монофизитское и учение Севира, протопресвитер Иоанн Мейендорф, однако, вопреки подобной квалификации, в частности, пишет: «Сформулировать монофизитскую позицию в более систематизированном виде предстояло великому богослову VI века Севиру Антиохийскому. Подобно Филоксену, Севир отвергает любую идею «смешения природ» во Христе. Нет во Христе и человечества как отдельной природы.

…Севир всегда отказывался говорить, что Христос был единой сущностью (). Это исключало бы любой дуализм в свойствах () и всякую возможность рассматривать Христа как единосущного нам. Севир явно ставил своей целью утвердить подлинный дуализм внутри единого существа. Это существо он обозначил словами «единая природа», но в то же время избегал говорить о слиянии природ. Таким образом, он подошёл к понятию сложной () природы или ипостаси. До Воплощения Слово было «простой» природой, но, став человеком, Оно сделалось «сложным в отношении плоти» (   ) [более точный перевод: сложенным с плотью. – Прим. переводчика].

Севир был единственным монофизитским богословом, говорившим о внутренней «сложности» единой природы Христа, и утверждал этот тезис весьма последовательно. Несомненно, наличие внутри единой природы (или конкретного существа) двух категорий: Божественного и человеческого, делают природу неизбежно «сложной».

Предположительно, Севир различал во Христе две сущности (), постигаемые отвлечённо, то есть как некий род (), включающий множество конкретных ипостасей (sic!). Конечно, Севир знал, что каппадокийцы в своём учении о Пресвятой Троице обозначали термином общее для трёх Ипостасей, поэтому он не говорил, что Христос, единое и уникальное существо, есть единая .

Что же касается терминов и , то они могли употребляться Севиром либо как синонимы, если выражали способ существования конкретного лица, либо в разных значениях, поскольку могло также именовать и целый ряд конкретных существ одинаковой сущности, . Но применительно ко Христу  и должны были являться синонимами, так как существо Христа уникально, поскольку всецело причастно как Божественной сущности (), так и сущности () человеческой». – Там же. – С. 45–46.

 [В примечании 44 к последним словам прот. Иоанн Мейендорф на с. 259 даёт следующую отсылку: «См. цитату из Севера у Леонтия Византийского: PG 86, 908, 921». Однако указанные колонки находятся в контексте послания Евстафия Монаха к Тимофею Схоластику «О двух природах против Севира»: Eustathii Monachi Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum. – Migne. PG. – T. 86. I. – Col. 901–942. – Ссылка 45 также некорректна: указана колонка 1921, следует читать: 921. В примечании 50 отсылка корректна: «Цитата из Севера приводится монахом Евстафием: PG 86, 908».]

Цитируем далее: «Несмотря на то, что конкретно Христос является единой природой, теоретически ( или ;) допустимо различать в нём две природы и даже две ипостаси и два лица (). Несомненно, единство Божества и человечества означает, что Христос состоит «из двух природ» ( ), но, с другой стороны, собственно единство понимается как превращение «двух» в «одну», после чего дуализм природ можно рассматривать только посредством умственного воображения.

Нельзя отрицать, что Севир предпринял серьёзную попытку ответить на обвинения дифизитов. Его учение о двух природах ;  соответствует учению св. Кирилла, употреблявшего те же самые термины для обозначения двусвойственности (?) природ во Христе; подобно св. Кириллу, Севир всегда сохраняет равнозначность терминов и  , когда говорит о Христе как о конкретном существе. Это позволяет ему утверждать, что теоретически возможно мыслить две ипостаси во Христе, и даже два .

Однако, поскольку христология Севира представляет собой более строгую систему, чем у св. Кирилла Александрийского, слова, которые великий александрийский епископ использовал для выражения сотериологического аспекта своего учения, а также в экзегетических целях, приобрели у Севира более точный философский смысл. Так, термин ;  у св. Кирилла не имеет столь явного докетического оттенка, как у Севира.

Разумеется, нельзя отрицать, что Севир был в оппозиции Халкидону из–за преданности св. Кириллу. Он отказывается говорить о «двух природах после соединения», потому что так никогда не говорил св. Кирилл. Однако необходимость защищать свою позицию и точно определить свою терминологию привела Севира к монофизитскому ригоризму, которого не было у св. Кирилла.

Различая во Христе две природы ;, Севир неизбежно должен был ответить на вопрос: сколько же природ во Христе было , то есть «в действительности» или «актуально»? Его ответ – «одна природа» – логически приводил к моноэнергетической позиции. Ведь и по Аристотелю, единая природа всегда проявляет себя в единой энергии». – Там же. – С. 46–47; см. с. 47–50.

В качестве весьма выразительной иллюстрации в данном случае (протопресвитер Иоанн Мейендорф) и контр–иллюстрации – в случаях других (свящ. Олег Давыденков, проф. А. И. Сидоров и прочие мудрецы) можно привести вполне корректную интерпретацию христологической концепции основоположника ориентальной доктрины – Севира Антиохийского, как декларировано выше, учеником проф. И. Е. Троицкого – проф. В. В. Болотовым, восходящую, по всей вероятности, ко времени жизни его учителя и воспроизведённую позднее в четвёртом томе «Лекций по истории Древней Церкви» (Пг., 1918), интерпретацию, которая находит блестящее подтверждение в публикуемой статье проф.-свящ. В. С. Самуэля:

«В тончайшем отвлечении, в пределах чисто теоретического мышления, ум человека может ставить перед собой естества во Христе так, как они были до единения. Тогда он представляет каждое из них не только в его особенностях, в его отличии и инаковости по физическому качеству, выделяющему его из ряда других естеств, но и мыслит его как для себя существующее, как ипостась, даже как бы лицо. По когда ум представит, что эти естества сочетались между собой и притом так тесно, что получилась одна ипостась, тогда он не имеёт права полагать, что и во всей реальности, , эти естества, мыслимые им как два в представлении, суть два. Когда вследствие соединения получилась «одна природа Бога Слова воплощённая», тогда для мысли кончается право поставлять на вид качественное различие сочетавшихся естеств, расставлять их, рассматривать их как особые, для себя существующие ипостаси. Получается, таким образом, единое естество. Но это же единое естество Севир называет и ипостасью и лицом. Он не допускает, чтобы естества, из которых (составился Христос), , можно было считать и после соединения, называть их двумя природами или двоицей. Считать можно лишь то, что имеет самобытность; считать – значит полагать естество как ипостась или, что и Севир понимает как высшее выражение особности, как лицо, просопон. Две природы – это было бы то же, что два лица. Двоица – это показывает не простое различие, а разделение. После же соединения разделять и даже только усматривать две природы можно только лишь в мысли, в умосозерцании, потому что различать естества для Севира то же, что различать ипостаси». – Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. – Т. IV. – Пг., 1918. – С. 338.

Проф. В. В. Болотов, отметим, вслед за И. С. Ассемани (1687–1768) и И. А. Дорнером полагал, будто Севир в качестве эквивалента формулы «сложная природа» использовал таковую «единая двойственная природа» ( или ), имея даже предшественником Филоксена Маббугского. – Там же. – С. 336.

Однако ещё 1905 году Франсуа–Николя Нó показал, что выражение  или  не встречается в сочинениях Севира и современных ему монофизитских авторов и появляется лишь у сиро-яковитских писателей значительно более позднего времени, например, у Бар-Гебреуса (XIII в.). Поэтому известный исследователь предлагал именовать яковитов уже не монофизитами, а диплофизитами. – См.: Lebon J. La christologie du monophysisme syrien [«Христология сирийского монофизитства»] // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von A. Grillmeier S.J. und H. Bacht S.J. – Bd. I. – Würzburg, 1951 (1959). – S. 489.

Прот. Георгий Флоровский также полагал, что «Севира скорее можно назвать «диплофизитом», чем монофизитом…». – См.: Прот. Георгий Флоровский. Восточные Отцы V–VIII веков. – М., 1992. – С. 29.

«Такое наименование, – писал проф. А. И. Бриллиантов, – совершенно не соответствует основному мотиву, руководившему монофизитами при их отделении от Церкви – отстоять именно «единую природу»; сложная или двойная природа являлась уже уступкою с их стороны». – Бриллиантов А. И. Происхождение монофизитства // Христианское чтение. – 1906. – № 4. – С. 821. 

Полагаем небезынтересным привести и краткую интерпретацию проф. В. В. Болотовым христологического учения св. Кирилла Александрийского, чтобы показать преемственность в данном аспекте позиции Севира Антиохийского.

«Основные черты учения св. Кирилла, – пишет проф. В. В. Болотов, – были следующие. Христос есть … «нечто Единое из обоих»: «различны природы, сочетавшиеся в истинное единство, но один из обеих Христос и Сын – не в том смысле, что различие природ уничтожено было вследствие единения» (из послания «Да возвеселятся небеса»). Но это «нечто Единое из обоих» называется преимущественно «одна природа Бога Слова воплощённая». Предполагается как факт, что Бог Слово есть совершенная природа – ипостась, и человек есть совершенная природа – ипостась (так как человечество Христово было бы полным отдельным человеком, если бы не было воспринято в единение с Богом Словом); что качественные определения той и другой природы различны и не уничтожились чрез соединение. Но с момента единения Бог Слово и человеческая природа составляют одно живое целое, «одну природу Бога Слова воплощённую», и богослов должен смотреть на это единение с точки зрения именно единства, а не констатировать двойство в этом живом целом и не распределять факты и наименования по природам так, что из этого происходит опасение за сознание их истинного единства: лишь в отвлечённом мышлении позволяется различать две природы и преимущественно как   (то есть рассматривая их в момент до соединения)». – Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. – Т. IV. – Пг., 1918. – С. 186–187.

[99] Contra Grammaticum, I. – P. 91.

Прим. переводчика. Русский текст фрагмента из второго послания св. Кирилла Александрийского к Сýкенсу Диокесарийскому приведен по изданию: Тареев М. М. Основы христианства. – Т. I: Христос. – 2–е изд. – Сергиев Посад, 1908. – С. 101.

См. по вопросу: Андрей Диакон. Философические и 2еологические опыты. – М.: «Книга», 1991. – С. 152–153: «Сложность единого Лица Христова согласно униональному исповеданию, полагаем, засвидетельствована самим св. Кириллом Александрийским, принявшим это исповедание. По его словам, «антиохийские братья, обняв простым и одним разумением то, из чего слагается Христос, … признают одного Сына и Христа и Господа, и так как Он действительно один, то говорят, что Он имеет и Личность одну, соединённого никаким образом не разделяют».

Мысль о сложности единой Ипостаси Христа явствует из размышлений святого отца в защищении 8–го анафематизма против восточных. Говоря о едином поклонении, которое достоит единому Христу, сложенному из Божества и человечества, он, в качестве примера, рассуждает «касательно одного лица и природы, то есть ипостаси, из чего она состоит или сложена естественно», касательно единого «по сложению» предмета, который «не разлагается раздельно на два» и т. п.

В послании к епископу Валериану Иконийскому, отвергая противное ему утверждение, «что Бог и человек, соединившись вместе, составили одного Христа и (что) ипостась того и другого осталась неслиянной, которую, однако, разделяет разум», св. Кирилл, в рассуждении единой Ипостаси и единой природы Христа, применяет аналогию человека. По его словам, «одна природа человека и одно лицо (ипостась), хотя составляется из предметов отличных и инородных», поелику тело вместе с душой «составляют ипостась одного человека».

«Ибо, в самом деле, – продолжим словами из второго послания святого отца к Сýкенсу Диокесарийскому, – единство приписывается не только вещам простым, несложным по естеству, но и сложным. Так, един человек, состоящий из души и тела. Душа и тело разнородны и не равны по существу, но в соединении они образовали одну природу человека. Говорим о таком единстве, не забывая, что единым по сложении вещам присуще различие элементов, из которых составилось единство».

Сложность элементов единства в таинстве Домостроительства очевидным образом предполагает вывод о сложности во Христе и Субъекта, Который тем самым не тождествен Субъекту Логоса, и о различии «субъектов до и после Воплощения». Последнее положение, высказанное прот. Георгием Флоровским собственно в адрес Нестория, действительно по отношению ко всем модификациям дохалкидонской христологической схемы».

По свидетельству монсиньора Жозефа Лебона, выражение «единая сложная природа» в творениях св. Кирилла непосредственно не встречается, как не встречается и формула «единая природа Христа». Но по смыслу, как мы видели, оно не является неприемлемым для святого отца. Что же касается формулы «единая природа Христа», то таковая тождественна  практикуемому св. Кириллом выражению «единая природа Бога Слова воплощённого» (но не «…воплощённая»!), ибо Христос – это Слово воплощённое. 

[100] Ad Nephalium. – P. 29.

[101] Contra Grammaticum, II. – P. 239–240.

[102] Contra Grammaticum, I. – P. 87.

[103] Там же. – С. 148.

* Прим. переводчика. См.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: ПСТБИ, 2000. – С. 49–50, 51–52: «Что касается Халкидонского вероопределения, мнения по его поводу расходились. Консервативно настроенный монофизиты обвиняли его в отказе от терминологии св. Кирилла. Две природы для строгих последователей св. Кирилла по–прежнему означали два конкретных и различных существа. Тем не менее в Халкидонском определении для обозначения единства Христа использован термин , который св. Кирилл предпочитал всем остальным. Это было серьёзной уступкой антиохийской партии, но толкование, которое многие халкидониты давали слову считая его простым синонимом слова ), не помогло убедить монофизитов в том, что Халкидон остался верен св. Кириллу. Кроме того (и Севир это, конечно, отметил), Халкидонское определение не использует выражения «ипостасное единство» ( ). Оно, разумеется, решительно настаивает на единстве Христа, и в нём вскользь употребляется слово «единство» (природ), но, строго говоря, термин обозначает здесь, подобно термину  , «точку, где сходятся особенности двух природ» ( ). Следовательно, на Соборе не было сказано, что Ипостасью соединения была предсуществовавшая Ипостась Логоса.

Для того, чтобы определение окончательно приобрело православное звучание, его следовало читать в контексте Кириллова богословия – именно в этом контексте оно и воспринималось соборным большинством. Тем не менее монофизиты отказались принять его. Тот факт, что строгие дифизиты, понимавшие халкидонский термин в антиохийском смысле, как « единения», составляли большинство среди сторонников Собора в период с 451 по 518 год, не подвиг Севира и его учеников к примирению. … Что это могло означать для монофизитов, если не отрицание того, что ипостасное единство было реальным единством в Ипостаси предсуществовавшего Логоса?

…Заслуга собственно византийского богословия заключалась в том, что оно дало Церкви элементы подлинного решения богословских проблем, которое, к сожалению, пришло слишком поздно и не привело к примирению с монофизитами. Решение это состояло в переосмыслении понятия ипостасного единства и всего, что подразумевалось в связи с ним. Это переосмысление Халкидона сыграло в отношении IV Собора роль, во многом аналогичную той, в какой выступили каппадокийские отцы по отношению к Собору Никейскому.

Халкидонская формула была прозорливо точной, но требовала творческого осмысления, поскольку в то время Собор не способен был осознать все психологические и философские последствия, вытекающие из этого определения.

В случае Халкидона такое осмысление было предпринято византийским богословием VI и VII веков, что определялось не только объединительной политикой Юстиниана, как это принято считать, но также и развитием христологической мысли и дальнейшим совершенствованием халкидонской терминологии». – См. также с. 36–37, 254, прим. 13.  

[104] Contra Grammaticum, I. – P. 227.

* Примечание переводчика. Здесь можно напомнить о термине, применявшимся св. Григорием Богословом для именования Господа нашего Иисуса Христа: , Совокупленное. – См.: Св. Григорий Богослов. Творения. – Т. 4. – М., 1889. – С. 130; Андрей Диакон. Философические и 2еологические опыты. – М.: «Книга», 1991. – С. 206, прим 303: «Здесь же Еммануил именуется Совокупленное, , как сказано в Слове на Богоявление: «Единое из двух противоположных – плоти и Духа, из которых Один обожил, другая – обожена».

Кроме терминов «сложная природа» и «сложная Ипостась» Севир, по свидетельству монсиньора Жозефа Лебона, пользовался и близкими по смыслу выражениями: «сложный Христос» ( ) или «единый по сложению» () и подобными. – Lebon J. La christologie du monophysisme syrien [«Христология сирийского монофизитства»] // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von A. Grillmeier S.J. und H. Bacht S.J. – Bd. I. – Würzburg, 1951 (1959). – S. 472.

[105] Contra Grammaticum, I. – P. 119.

* Прим. переводчика. Говоря о сложном Христе, сложной Ипостаси и сложной природе Его, Севир отнюдь не допускал возможности утверждения, в частности, что сложная природа Богочеловека состоит из двух природ и т. д., как это утверждается в данном случае. Основоположник ориентальной христологической доктрины последовательно отрицал всякую двойственность в природе Спасителя, хотя и сложной, постулируя её нумерическую единичность по Воплощении. Поэтому никогда в качестве эквивалента формулы «сложная природа» он не использовал таковую «единая двойственная природа» (   или ), хотя это издавна ему и приписывалось (И. С. Ассемани, И. А. Дорнер, В. В. Болотов; последний возводил термин даже к Филоксену). – См. здесь прим. 98.

Сам Севир однозначно отрицал возможность применения термина в аспекте свершившегося таинства Домостроительства. В полемике с дифизитами, которыми, естественно, термин прилагался не по отношению к природе и ипостаси, а к Самому Христу, Слову воплощённому, он и его соисповедники отвергали правомерность и такого его использования. В двойственном Христе им виделось несторианство и отречение от святоотеческого предания.

При этом они опирались на авторитет св. Кирилла, который в противостоянии Несторию, –по констатации проф. В. В. Болотова, – определённо выйдя за пределы православия, провозгласил: «Не двойствен единый и единственный Христос, хотя Он и мыслится из двух и различных предметов (соединённым в нераздельное соединение), всё равно как и человек мыслится из души и тела и однако не двойствен, но единый из обоих». Это утверждение, – подчёркивает проф. В. В. Болотов, – не точно, оно не соответствует церковному учению, ибо Церковь воспевает единого Сына, Который «сугуб естеством, но не Ипостасию».

В раннем сочинении Севира «К Нефалию» получил отражение именно этот фрагмент из полемики между св. Кириллом и Несторием, связанный с проблемой приложения ко Христу атрибута двойственный. Отрывок воспроизведён и в трактате «Против Грамматика», 3, 23. В комментарии утверждалось, что до несторианской ереси многие отцы Церкви называли Христа , однако, в отличие от Нестория, делали это безупречным образом, ибо имели намерение показать не то, что Христос есть «два», но «из двух» ( ), то есть сложился из двух элементов, Божественного и человеческого. Аналогично во втором послании к Сергию Грамматику Севиром прокомментировано использование термина  св. Григорием Назианзиным.

Впрочем, если бы не существовало однажды уже преодолённой опасности распространения проповеди несторианского двойства, а также имея в виду возможность употребления означенной лексемы безупречным образом, как это делали, в частности, св. Афанасий и св. Кирилл Александрийские, а также и св. Григорий Богослов, Севир в некотором смысле мог бы допустить, чтобы термин прилагался ко Христу, поскольку двойственность Еммануила очевидна в утончённом умосозерцании и согласно Священному Писанию.

См. по вопросу: Lebon J. La christologie du monophysisme syrien [«Христология сирийского монофизитства»] // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von A. Grillmeier S.J. und H. Bacht S.J. – Bd. I. – Würzburg, 1951 (1959). – S. 489–490; Болотов В. В. Лекции по истории  Древней Церкви. – Т. IV. – Пг., 1918. – С. 186; Деяния Вселенских Соборов. – Т. I. – Казань, 1859. – С. 447; Т. II. – Казань, 1861. – С. 71.

[106] Contra Grammaticum, II. – P. 9.

Прим. переводчика. Русский текст фрагмента из возражений блаж. Феодорита Кирского против анафематизмов св. Кирилла Александрийского приведен по изданию: Деяния Вселенских Соборов. – Т. II. – – Казань, 1861. – С. 136.

[107] Contra Grammaticum, II. – P. 28.

[108] Труды обоих авторов были уже указаны.

[109] Ad Nephalium. – P. 24.

[110] Апостол Павел пишет: «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 5, 20).

[111] См. статью Шарля Мёллера с сборнике «Халкидонский Собор»: Möller Charles. Le chalcédonisme et le néo–chalcédonisme en Orient de 451 a la fin du VI-e siecle // Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart / Hrsg. von H. Bacht und A. Grillmeier. – Bd. I. – Würzburg. – 1951 (1959). – S. 637–720; esp. S. 703.

* Прим. переводчика. В Халкидонском оросе в действительности речь идёт о соединении в одно Лицо и одну Ипостась Божественных и человеческих свойств, а не самих по себе природ, как утверждается в данном случае. См., например, рассуждения по этому поводу протопресвитера Иоанна Мейендорфа в его книге «Иисус Христос в восточном православном богословии»: «…в Халкидонском определении для обозначения единства Христа использован термин , который св. Кирилл предпочитал всем остальным. Это было серьёзной уступкой антиохийской партии, но толкование, которое многие халкидониты давали слову (считая его простым синонимом слова ), не помогло убедить монофизитов в том, что Халкидон остался верен св. Кириллу. Кроме того (и Севир это, конечно, отметил), Халкидонское определение не использует выражения ипостасное единство ( ). Оно, разумеется, решительно настаивает на единстве Христа, и в нём вскользь употребляется слово «единство» (природ), но, строго говоря, термин обозначает здесь, подобно термину , «точку, где сходятся особенности двух природ» ( ). Следовательно, на Соборе не было сказано, что Ипостасью соединения была предсуществовавшая Ипостась Логоса». – Ук. соч. – С. 49.

[112] Contra Grammaticum, I. – P. 187.

[113] В отношении основных документов Собора 680–681 гг. в английском переводе см.: Nicene and Post–Nicene Fathers. – Vol. XIV.

[114] Разве возможно, чтобы представители церковной иерархии могли придерживаться подобных взглядов?

[115] Фемистий учил, что Христос имел ограниченное ведение (то есть был представителем так называемого агноитства. – Прим. переводчика).

* Прим. переводчика. Русский текст вероопределения VI Вселенского Собора см.: Деяния Вселенских Соборов. – 2–е изд. – Т. VI.– Казань, 1882. – С. 228 и далее.

[116] Contra Grammaticum, I. – P. 153.

[117] Кол. 2, 9.

[118] Contra Grammaticum, I. – P. 154.

[119] Там же. – С. 107–108.

[120] Грамматик, согласно цитации Севира, писал: «По этой причине блаженный Кирилл принимает тех, кто утверждает в Еммануиле две природы, избегая, тем самым, ереси Аполлинария. И, кроме того, он допускает исповедание одной природы Бога Слова воплощённой с тем, чтобы осудить Нестория. Принимающие оба эти выражения являют истину. Отвергающие же одну из них впадают в пагубное учение ереси». – Contra Grammaticum, I. – P. 131.

[121] См.: St. John of Damascus. Writings // Fathers of the Church. – New York, 1958.

[122] Перечень ересей см. на с. 138 и далее указанного сборника.

[123] Там же. – С. 273.

[124] Там же. – С. 274f.

[125] Там же. – С. 171. Christ had a «compound nature», writes John, not in the sense of something new made of two things.

Прим. переводчика. По всей вероятности, сноска нуждается в коррекции. В тексте говорится о мнении Севира, а в сноске даётся парафраз якобы мнения преп. Иоанна Дамаскина: «Христос имеет «сложную природу», пишет Иоанн (?), но не в смысле чего–то нового, образованного из двух вещей». Но вряд ли это позиция православного автора. Для сравнения приведём соответствующий фрагмент из русского перевода «Точного изложения православной веры» преп. Иоанна Дамаскина (СПб., 1894. – С. 124): «Мы же постановляем, что Христос был не с одним сложным естеством и что Он не был чем–то новым сравнительно с тем и другим, из чего Он образовался…».

Пользуясь случаем, отметим, что автор статьи вообще не всегда адекватно понимает (или трактует) преп. Иоанна Дамаскина. Частично это может быть объяснено неадекватностью современной интерпретации его позиции и в православном богословии. В связи с этим критика автора бывает направлена не против древнего богослова, а против его нынешних истолкователей. Это, со всей вероятностью, касается и тезиса о тождественности Ипостаси Христа и Ипостаси Логоса (идея Моносубъекта во Христе), который отнюдь не утверждается древним автором однозначно. Это, собственно, и было отмечено проф.-свящ. В. Ч. Самуэлем буквально в предыдущем предложении, а также и далее. 

[126] St. John of Damascus. Writings // Fathers of the Church. – New York, 1958. – P. 296.

Прим. переводчика. Русский текст фрагмента приведен по изданию: Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – СПб., 1894. – С. 152.

[127] Там же. – С. 297.

Прим. переводчика. Фрагмент из Дамаскина, по всей вероятности, приводится автором неточно. Согласно, в частности, контексту (в русском переводе – с. 153), речь идёт не о естествах, или природах, как в статье, а о природных свойствах.

[128] Там же. – С. 301.

[129] Там же. – С. 298.

Прим. переводчика. Русский текст на с. 154 указанного издания.

[130] Там же.

Прим. переводчика. Русский текст на с. 154–155 указанного издания.

[131] Там же. – С. 318.

Прим. переводчика. Русский текст на с. 179 указанного издания.

[132] La Polemique Antijulianiste. – T. I. – P. 36f.

[133] St. John of Damascus. Writings // Fathers of the Church. – New York, 1958. – P. 320.

Прим. переводчика. Русский текст на с. 181 указанного издания.

[134] Там же. – С. 317.

Прим. переводчика. Русский текст на с. 177 указанного издания.

* Прим. переводчика: В оригинале некорректно вместо слова «will» имеем «flesh»; в русском переводе (c. 177) в данном месте стоит местоимение «она», то есть именно «воля».

[135] Там же. – С. 323.

Прим. переводчика. Русский текст на с. 184 указанного издания.

[136] В отношении этого послания см.: Ad Nephalium.

Прим. переводчика. Послания Севира к Сергию Грамматику вошли в седьмой том CSCO (тексты: с. 70–187; версии: с. 51–144) вместе с посланиями к Нефалию в начальной части (тексты: с. 1–69; версии: 1–50). Поэтому, вероятно, ссылки и даются указанным образом.

[137] Ad Nephalium. – P. 82f.

[138] La Polemique Antijulianiste. – T. II B. – P. 193.

[139] La Polemique Antijulianiste. – T. I. – P. 134.

[140] См. выше, с. 147–151, 174 оригинала.

[141] St. John of Damascus. Writings // Fathers of the Church. – New York, 1958. – P. 333.

Прим. переводчика. Русский текст на с. 195 указанного издания.

[142] Там же. – С. 332.

Прим. переводчика. Русский текст на с. 194–195 указанного издания.

[143] La Polemique Antijulianiste. – T. I. – P. 130.

[144] La Polemique Antijulianiste. – CSCO. – T. II А. – P. 20.

[145] Draguet R. Julien d’Galicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. – Louvain, 1924.

[146] Contra Grammaticum, II. – P. 120.

Прим. переводчика. Русский текст фрагмента из послания св. Кирилла Александрийского к пресвитеру Евлогию, александрийскому апокрисиарию в Константинополе, приведен по изданию: Деяния Вселенских Соборов. – Т. II. – Казань, 1861. – С. 402–403.

[147] Sullivan, Francis A., S.J. The Christology of Theodore of Mopsuestia. – Rome: Apud Aedes Universitatis Gregorianas, 1956. – P. 283.

[148] Greer, Rowan. Theodore of Mopsuestia: Exegete and Theologian. – The Faith Press, 1963. – P. 9.

[149] Sullivan, Francis A., S.J. The Christology of Theodore of Mopsuestia. – Rome: Apud Aedes Universitatis Gregorianas, 1956. – P. 205.

[150] Там же. – С. 207.

[151] Там же. – С. 215.       

[152] Там же. – С. 213.

* Прим. переводчика. Настоящий тезис сформулирован автором небрежно и с ошибками: в тексте вместо определения (эпитета) «человеческие» (атрибуты) имеем: «божественные»: «…to ascribe things divine to God the Word…».  

[153] Sullivan, Francis A., S.J. The Christology of Theodore of Mopsuestia. – Rome: Apud Aedes Universitatis Gregorianas, 1956. – P. 227.

[154] Там же. – С. 229 и далее.

[155] Там же. – С. 283–284.

[156] St. John of Damascus. Writings // Fathers of the Church. – New York, 1958. – P. 295.

Прим. переводчика. Русский текст фрагмента приведен по изданию: Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – СПб., 1894. – С. 151.

[157] Contra Grammaticum, I. – P. 77.

* Прим. переводчика. В тексте статьи, по всей вероятности, наблюдается неточность: или ошибочно вместо слова «трансцендентен» употреблено таковое «имманентен», или же – по крайней мере – при последнем пропущено отрицание.

[158] Norris R. A., Jr. Manhood and Christ. – Oxford, 1963. – P. 218–219.

[159] Там же. – С. 222.

[160] Там же. – С. 227.

[161] Эту позицию можно сравнить с учением Севира о статусе Христова человечества после Воскресения, о чём уже говорилось ранее.

[162] La Polemique Antijulianiste. – T. I. – P. 40.

[163] Norris R. A., Jr. Manhood and Christ. – Oxford, 1963. – P. 195.

СОДЕРЖАНИЕ

1. Введение ……………………………………………………………………… 1

2. Севир и его место в истории христианства …………………………… 3

3. Значение основных богословских терминов ………………………… 7

4. Отвержение Халкидонского Собора …………………………………... 12

А. Отвержение Халкидона с точки зрения традиции .......………………….…….. 13

В. Отвержение Халкидона с богословской точки зрения ………………….…… 15

5. Ереси, которые осуждались Севиром ……………………………….…. 18

А. Евтихианство ……………………………………………………………………….… 18

В. Мнение относительно того, что во Христе лишь одно свойство ……….…. 19

С. Юлианизм …………………………………………………………………………….... 20

6. Единосущный (Богу) Отцу по Божеству и единосущный нам

 по человечеству ………………………………………………………………. 23

А. Бог Сын, или Бог Слово ……………………………………………………………... 23

В. Бог Сын воплотился и вочеловечился …………………………………………… 24

С. Воплотившееся и вочеловечившееся Слово есть Иисус Христос ……..… 26

D. Христология и сотериология ……………………………………………………..... 28

7. Одна природа Бога Слова воплощённая ……………………………...…. 29

А. Выражение «одна природа Бога Слова воплощённая» ………………...……… 29

В. Смысл выражения «одна природа Бога Слова воплощённая» ……………..... 30

С. Выражение «из двух природ» ………………………………………………………… 32

D. Термин «ипостасное соединение» ……………………………………...….. 35

E. Термины «единая Ипостась» и «единая сложная природа или Ипостась» …38

8. Христология Севира в сравнении с халкидонитской христологией ……39

А. Два Собора ………………………………………………………………………………. 39

В. Иоанн Грамматик ……………………………………………………………………… 41

С. Иоанн Дамаскин ……………………………………………………………………….. 43

i. Оценка нехалкидонитской богословской позиции ……………………....… 44

II. Иисус Христос, воплощённый Бог Сын ………………………………………. 44

III. Две воли и два действия …………………………………………………………. 45

IV. Иоанн Дамаскин и юлианизм ………………………………………………….. 48

V. Пункты согласия и несогласия между Иоанном Дамаскиным

 и Севиром ……………………………………………………………………………..…50

9. Христология Севира Антиохийского в сравнении с антиохийской

 христологической позицией ....………………………………………........... 51

А. Краткое изложение антиохийской христологической позиции ..….……...…52

В. Христология Севира Антиохийского в сравнении с антиохийской

 христологической позицией ...…….……………………………………………….……. 53

10. Несколько слов в заключение .………………………………...………… 57

 Содержание ……..……………………………………………………………..…75

Краткая биобиблиографическая справка

Проф.-свящ. Вилакуэль Чериан Самуэль (Vilakuel Cherian Samuel, 1912–1998) – клирик Сирийской Православной Церкви Востока (Маланкарской Православной Церкви); изучал богословие в Объединённой богословской семинарии в Нью–Йорке и Богословской школе Йельского университета, д–р философии (1957, Йельский ун–т); преподавал в Серампурском колледже, Объединённом богословском колледже в Бангалоре, Индия; Богословском колледже Святой Троицы в Аддис–Абебе, Эфиопия; участник ряда неофициальных православно–ори-ентальных богословских собеседований (в Орхусе, 1964, Бристоле, 1967, Женеве, 1970, Аддис–Абебе, 1971), а также двух богословских собеседований с представителями Римо–Като-лической Церкви, на которых выступал с докладами; входил в состав организованной Комиссией «Вера и Церковное устройство» Всемирного Совета Церквей группы по изучению истории и вероучительной деятельности соборов Древней Церкви и в частности – Халкидонского Собора; автору принадлежит множество публикаций по богословским вопросам в различных церковных периодических изданиях. В 1977 году вышла из печати его книга: Samuel V. C. The Council Chalcedon Re–examined: A Historical and Theological Survey. – Published for The Senate of Serampore College by The Christian Literature Society. – Madras, 1977.

Труды проф.-свящ. В. Ч. Самуэля

Samuel V. C. The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch. – Yale University, Ph. D., 1957.

Samuel V. C. One nature of God the Word // Greek Orthodox Theological Review. – № 10/2. – 1964–1965. – P. 37–51;

Samuel V. C. The Manhood of Jesus Christ in the Tradition of the Syrian Orthodox Church // Greek Orthodox Theological Review. – № 13. – 1968. – P. 152–169;

Samuel V. C. A brief history of efforts to reunite the Chalcedonian and non-Chalcedonian sides // Greek Orthodox Theological Review. – № 16. – 1971. – P. 44–62;

Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. – Vol. IV. –  Athens, 1973. – P. 126–190;

Samuel V. C. The Understanding of the Christological Definitions of both (Oriental Orthodox and Roman Catholic) Traditions in the Light of Post-Chalcedonian Theology (Analysis of terminologies in a conceptual framework) // Wirtschaftsuniversität Wien: Supplementary Issue 2. – Wien, 1974. – P. 19–27;

Samuel V. C. Further Studies in the Christology of Severus of Antioch // , 1976. – Τ. 58. – Σ. 270–301.

Samuel V. C. The Council of Chalcedon Re–examined: A Historical and Theological Survey. – Published for The Senate of Serampore College by The Christian Literature Society. – Madras, 1977.